Implikasi Keragaman Mushaf Al-Qur’an Terhadap Dinamika Pemikiran Islam

Implikasi Keragaman Mushaf Al-Qur’an

Terhadap Dinamika Pemikiran Islam

Oleh:

Alamsyah

Abstrak

Kebolehan untuk berbeda dalam bacaan al-Qur’an dan penulisan mushaf pada masa Nabi SAW dan era sahabat menjadi langkah awal prinsip kebebasan yang mendorong lahirnya kreatifitas, inovasi dan ijtihad dalam Islam. Kejayaan peradaban Islam masa lalu muncul dari adanya semangat untuk terus melakukan penemuan dan rekonstruk-si pemikiran serta didukung oleh lingkungan yang memberi-kan kebebasan dalam berpikir, berekspressi dan berpen-dapat. Oleh karena itu, pemikiran Islam tidak pernah ber-henti, tetapi harus mengalami pembaruan terus menerus. Semua tingkat kemajuan itu tidak lepas dari pengaruh pola pemikiran atau pemahaman Islam yang logis, rasional dan kontekstual. Ketika nalar sehat dan berpikir logis-kritis dibungkam, saat pembakuan telah berubah menjadi pembe-kuan, maka kemunduran bahkan keruntuhan peradaban tidak lagi dapat dihindari.

Kata kunci: Mushaf, Sab’ah Ahruf, Tekstual dan Kontekstual

Pendahuluan

Perbedaan dalam membaca al-Qur’an dan dalam menulis mushaf telah terjadi sejak masa awal, yakni zaman Nabi Muhammad SAW. Wahyu yang diterima oleh Beliau memang telah disampaikan kepada para sahabat. Namun ketika para sahabat membaca dan menulis al-Qur’an itu, ternyata sering berbeda satu sama lain. Perdebatan keras bahkan cenderung menjadi konflik tentu tidak dapat dihindari, tetapi Nabi SAW justru meresponnya dengan cara sangat bijak, di mana Beliau membolehkan dan memberikan kelonggaran untuk berbeda. Maka muncul beragam bacaan al-Qur’an di kalangan sahabat, demikian pula lahir banyak catatan al-Qur’an atau mushaf yang satu dengan lainnya sering berbeda, baik susunan dan jumlah surat atau ayat, bunyi bacaan lafaz dalam ayat, perbedaan kata-kata tertentu, perbedaan bunyi, dan sebagainya. Namun ketika khalifah Utsman melihat perbedaan sudah mengarah kepada suasana perpecahan, maka dilakukanlah penyeragaman dan dibuatlah mushaf al-Qur’an standar yang populer sampai saat ini sebagai Mushaf Utsmani.

Tentunya suasana dan sikap yang mentolerir kebebasan dalam bacaan dan tulisan al-Qur’an, yang diperjuangkan oleh sahabat Nabi seperti Ibn Mas’ud, berdampak terhadap pembentukan pola pemikiran pengikutnya dari kalangan umat Islam masa sesudahnya. Hal demikian juga terjadi pada sikap dan pandangan yang mengedepankan keseragaman mushaf serta hanya boleh mengacu kepada mushaf standar Utsmani, tentu berdampak terhadap dinamika dan keluasan pemikiran Islam pada masa berikutnya. Fenomena perbedaan dalam bacaan dan tulisan mushaf al-Qur’an masa Nabi, sahabat dan dampaknya terhadap dinamika pemikiran Islam sesudahnya akan dikaji dalam tulisan ini.

Pluralitas Mushaf al-Qur’an Era Nabi dan Sahabat

A. Konsep Wahyu, al-Qur’an dan Mushaf

Untuk dapat memahami terjadinya perbedaan mushaf secara logis dan kritis, maka harus dipahami lebih dahulu konsep wahyu, al-Qur’an dan mushaf itu sendiri.

1. Wahyu

Wahyu dalam bahasa Arab berakar dari fi’il madhi “Waha”, yang berarti penyampaian pengetahuan kepada orang lain secara samar dan rahasia, dan orang itu memahami apa yang diterimanya.[1] Substansi pewahyuan adalah penyampaian informasi secara tersembunyi, dan oleh karena itu maka apa yang diwahyukan hanya dapat dipahami oleh Tuhan yang menyampaikan dan Rasul yang menerimanya. Sedangkan substansi informasi pengetahuan tersebut tidak lain adalah ajaran-ajaran dari Allah SWT sebagai petunjuk untuk kehidupan umat manusia.

Dalam perdebatan ilmu kalam selalu muncul persoalan apakah zat Allah SWT memiliki sifat atau tidak. Namun hampir semua ilmuawan muslim sepakat bahwa wahyu Allah SWT adalah azali, tanpa lafaz yakni tidak ada awal dan tidak ada akhir, tidak menggunakan bahasa tertentu (la lughat), tidak berhuruf (la harfa), dan tidak berbentuk suara tertentu (la shauta). Kesimpulannya: Wahyu adalah kalam Allah atau firman Allah tanpa lafaz (suara, huruf, dan bahasa). Oleh karena  proses pewahyuan terjadi demikian rahasia, tanpa bahasa verbal dan di alam azali, maka wahyu berada di luar analisis ilmiah.

Bentuk-bentuk wahyu beragam, yaitu berupa isyarat  (Q.Surat Maryam : 11), ilham,  (Q. Surat Qashash: 7), bisikan, (Q. Surat Al-An’am : 12) dan (4) pesan (Q. Surat Al-Anfal: 12).

2. Al-Qur’an

Kebanyakan ulama, seperti Subhi Al Salih, mendefinisikan Al-Qur'an sebagai “Kalam Allah SWT yang merupakan mukjizat yang diturunkan kepada Nabi Muhammad SAW dan ditulis di mushaf serta diriwayatkan dengan mutawatir di mana membacanya termasuk ibadah”.

Wahyu Tuhan yang diterima oleh Rasul SAW sebagai pengemban amanah harus disampaikan kepada manusia. Wahyu atau pesan Tuhan,  yang semula tanpa lafaz dan hanya dipahami oleh Rasul SAW, ketika disampaikan kepada manusia harus menggunakan lafaz bahasa tertentu, agar dapat diterima dan dipahami oleh mereka. Dalam konteks al-Qur’an ini, sistem bahasa yang digunakan adalah bahasa Arab karena memang audiens awal adalah masyarakat Arab.

Jika proses komunikasi Tuhan dengan Rasul SAW, atau peyampaian wahyu, menggunakan bahasa rahasia, bahasa parole, maka komunikasi atau penyampaian wahyu kepada masyarakat Arab sudah menggunakan bahasa natural keduniaan, dan itulah bahasa masyarakat Arab. Dalam teori Muhammad Syahrur, proses penurunan wahyu ketika masih di alam azali dari Allah SWT kepada malaikat di langit dunia disebut dengan al-Tanzil. Sedangkan proses penurunan wahyu dari langit ke alam dunia, oleh Syahrur, dinamakan al-Inzal.

Wahyu yang sudah diterima oleh Rasul SAW lalu disampaikan (dibacakan) kepada manusia dalam bentuk bahasa Arab inilah yang kemudian dinamakan al-Qur’an. Dengan kata lain, al-Qur’an adalah wahyu Tuhan yang sudah terucap secara lisan dan dibaca dalam bahasa Arab.

Dalam membaca al-Qur’an secara lisan ini, tentu audiens masyarakat Arab memiliki kemampuan, keahlian, pengetahuan dan kebiasaan berbeda. Oleh karena perbedaan itu maka dapat dipahami dan dimaklumi jika kemudian Rasul SAW memberikan keleluasaan dan kebebasan kepada para sahabat untuk berbeda dalam membaca lafaz-lafaz al-Qur’an sesuai dengan dialek-dialek bahasa Arab yang beragam, sepanjang masih memiliki tujuan makna yang sama. Kelonggaran yang diberikan oleh Nabi SAW dalam membaca lafaz-lafaz al-Qur’an tertuang dalam sabda beliau  yang berbunyi: “ Sesungguhnya al-Qur’an ini diturunkan dalam tujuh huruf, maka bacalah al-Qur’an itu dengan cara mudah”.[2]

Penyampaian pesan Allah SWT, dalam bentuk bacaan al-Qur’an kepada manusia tentunya masih menggunakan bahasa lisan atau bahasa oral. Setiap kali menerima wahyu, maka Nabi SAW kemudian membacakannya kepada para sahabat, dan mereka pun menghapalnya. Tradisi lisan atau menghapal dalam masyarakat Arab merupakan tradisi mulia dan lebih populer melebihi tradisi tulis. Ketika bacaan al-Qur’an dalam bentuk lisan beralih dan dituangkan ke dalam bentuk tulisan maka muncul konsep mushaf.

3. Mushaf

Kata Mushaf  atau Shuhuf  berasal dari bahasa Arab Selatan kuno. Kata shuhuf  bentuk jamak dari shahifah yang berarti selembar bahan yang digunakan untuk tempat menulis, tetapi berbagai lembaran tersebut masih terpisah-pisah tidak terjilid.[3]

Mushaf  al-Qur’ān adalah berbagai lembaran yang memuat catatan tentang ayat-ayat al-Qur’ān yang masih terpisah-pisah dan tidak dijilid atau dibukukan dalam satu buku khusus. Jadi mushaf adalah kumpulan wahyu al-Qur’an dalam bentuk catatan tertulis. Dalam konteks ini, jika al-Qur’an bersifat terbuka maka mushaf merupakan wahyu tercatat yang sudah tertutup. Al-Qur’an dibaca dan dihapal secara lisan oleh para sahabat Nabi dengan berbagai bacaan yang berbeda, baik baris/harakat, huruf, maupun lafaz/kata. Sedangkan mushaf merupakan bacaan dan catatan al-Qur’an menurut versi tertentu yang bentuknya sesuai dengan pengetahuan atau kebiasaan sahabat yang mencatatnya.

Pada awalnya bentuk mushaf al-Qur’an beragam atau bermacam-macam. Namun nantinya pada era khalifah Utsman mushaf yang beragam itu diseragamkan menjadi satu mushaf, yang sampai saat ini dikenal sebagai Mushaf Utsmani. Ketika standarisasi mushaf terjadi, maka dampaknya tidak sebatas penyeragaman bentuk, tetapi juga berpengaruh terhadap pembatasan dalam pemahaman dan keleluasaan dalam mengungkapkan bacaan al-Qur’an dan pemakna-annya. Di sinilah Arkoun menegaskan bahwa penyeragaman mushaf sebenarnya berakibat kepada upaya penyeragaman pemahaman, dan lebih jauh lagi pembakuan mushaf tersebut juga dapat berakibat kepada pembekuan pemikiran.

Keragaman Penulisan al-Qur’an

Catatan-catatan al-Qur’ān dari masa Rasul SAW yang masih berserakan dikumpulkan oleh Zaid ibn Tsabit atas instruksi Khalifah Abu Bakar Shiddiq. Kumpulan catatan tersebut dinamakan Mushaf. Setelah wafatnya Abu Bakar, maka mushaf tsb disimpan oleh Umar. Ketika Umar meninggal, maka mushaf tsb disimpan oleh Hafshah binti ‘Umar bin Khaththab.

Di samping itu, banyak sahabat yang mencatat ayat-ayat al-Qur’ān sejak masa Nabi, bahkan mereka mengumpulkannya dan menjadikannya sebagai mushaf. Catatan-catatan tersebut mereka simpan untuk mereka masing-masing, atau untuk mereka gunakan dalam pengajaran agama Islam. Mushaf-mushaf yang terkenal a.l. mushaf Ali bin Abi Thalib, mushaf Ubay bin Ka’ab, mushaf Abdullah ibn Mas’ud, mushaf Zaid ibn Tsabit, dll.

Masing-masing versi mushaf memiliki perbedaan, banyak atau sedikit, sebagai berikut:

1. Mushaf Ali bin Abi Thalib

Mushaf Ali bin Abi Thalib memiliki ciri khusus yang tidak dimiliki oleh mushaf lainnya. Karakter khusus mushaf ini adalah:

a. Ayat dan surat tersusun rapi sesuai dengan urutan turunnya, maka ayat-ayat makkiyah diletakkan sebelum ayat-ayat madaniyah, ayat-ayat yang turun masa awal diletakkan lebih dahulu dari pada ayat-ayat yang turun belakangan.

b. Bacaan yang tercantum dalam mushaf ini lebih mendekati keaslian sehingga lebih sesuai dengan bacaan Rasul;

c. Ada catatan tanzil dan takwil di tepi mushaf yang menjelaskan situasi dan kondisi serta latar belakang ayat-ayat al-Qur’an diturunkan. Penjelasan ini sangat berguna dalam menggali maksud ayat-ayat al-Qur’an diturunkan serta menyingkap makna-makna ayat yang masih samar.

Dari mushaf Ali ini sebenarnya banyak manfaat yang dapat digali, antara lain dapat diketahui perjalanan tasyri’ hukum, proses gradualisasi dakwah, dan pentahapan ajaran Islam, demikian pula proses nasikh dan mansukh dalam al-Qur’an. Seandainya mushaf Ali ibn Abi Thalib ini masih ada saat  ini  tentu  akan  banyak  problem

dalam memahami al-Qur’an akan teratasi.[4]

2. Mushaf Ibn Mas’ud

Mushaf Ibn Mas’ud memiliki ciri yang juga berbeda dari mushaf lainnya, yaitu:

a. Hanya memuat 111 surat dan minus surat al-Fatihah dan al-Mu’awwizatain (surat al-Falaq dan an-Nas).

b. Kata-kata dalam ayatnya banyak berbeda dengan kebanyakan catatan sahabat lain, karena menurutnya kata-kata al-Qur’ān boleh diganti dengan sinonimnya, baik untuk lebih menjelaskan maknanya, atau agar mudah dibaca orang suku tertentu.

c. Sebagian kata dalam ayat diganti dengan kata lain dengan maksud agar lebih jelas. Misalnya kata shauman (puasa) dalam surat Maryam ayat 26 diganti shamtan (diam), karena meksud ayat tersebut adalah nazar berpuasa untuk diam tidak berkata-kata.[5]

3. Mushaf Ubay ibn Ka’ab:

a. Urutan surat berbeda dengan urutas mushaf Utsmani.

b. Jumlah surat lebih banyak, dengan tambahan surat al-Khal’u dan al-Hafdu yang keduanya memuat doa qunut, karena menurut Ubay kedua doa tsb termasuk yang diwahyukan.

     Doa Khal’u sbb:

اللهم انا نستعين بك ونستغفرك و نثني عليك الخير ولا نكفرك ونخلع

    Doa Khafdhu sbb:

بسم االله الرحمن الرحيم اللهم اياك نعبد ولك نصلي ونسجد واليك نسعى ونخفض 

c. Surat al-Fiil dan al-Quraisy disatukan karena dianggap satu surat dan tidak dimulai dengan Basmalah.[6]

d. Surat az-Zumar diawali dengan “Hamim”, sehingga dalam al-Qur’ān terdapat 8 surat yang dimulai dengan “Hamim”.

e. Dalam mushaf Ubay ini banyak terdapat bacaan yang berbeda dengan bacaan masyhur, seperti beberapa kata dalam ayat-ayat tertentu diganti dengan kata-kata lain yang dianggap sinonim dan maknanya tetap sama.[7]

Misalnya Q.S. Yaasin ayat 52:

(#qä9$s% $uZn=÷ƒuq»tƒ .`tB $uZsVyèt/ `ÏB 2$tRωs%ö¨B 3

Dalam Mushaf Ubay tertulis:

(#qä9$s% $uZn=÷ƒuq»tƒ .`tB  هبانا  `ÏB 2$tRωs%ö¨B 3

Demikian pula pada Q.S. al-Baqarah ayat 20:

ߊ%s3tƒ ä-÷Žy9ø9$# ß#sÜøƒs† öNèdt»|Áö/r& ( !$yJ¯=ä. uä!$|Êr& Nßgs9  (#öqt±¨B ÏmŠÏù

Dalam Mushaf Ubay tertulis:

ߊ%s3tƒ ä-÷Žy9ø9$# ß#sÜøƒs† öNèdt»|Áö/r& ( !$yJ¯=ä. uä!$|Êr&  Nßgs9 مروا ÏmŠÏù

Kadang-kadang dalam mushaf Ubay terdapat kalimat tambahan yang tidak ditemukan dalam mushaf lain, misalnya Q.S. al-Baqarah 196:

(#q‘JÏ?r&ur ¢kptø:$# not÷Kãèø9$#ur ¬! 4 ...4 `yJsù öN©9 ô‰Ågs† ãP$u‹ÅÁsù ÏpsW»n=rO 5Q$­ƒr& ’Îû Ædkptø:$#

Dalam Mushaf Ubay ibn Ka’ab tertulis:

ãP$u‹ÅÁsù ÏpsW»n=rO 5Q$­ƒr& متتابعين’Îû  Ædkptø:$#

 Masih banyak mushaf lain yang kurang terkenal, yang juga berbeda jika dibandingkan dengan mushaf Utsmani antara lain mushaf ‘Aisyah dan mushaf Anas ibn Malik. Bentuk-bentuk perbedaan di antara mushaf sahabat berupa sistem penulisan, susunan/urutan, bacaan, jumlah surat dan ayat, serta tambahan atau pengurangan tertentu. [8]

Demikianlah para sahabat memiliki mushaf masing-masing. Sahabat yang tidak memiliki catatan akan meminta bantuan agar dibuatkan sebuah naskah mushaf sesuai dengan yang diinginkan. Wilayah Islam yang semakin luas menyebabkan semakin banyak jumlah dan macam-macam mushaf. Apalagi kebutuhan umat Islam terhadap al-Qur’ān semakin meningkat. Perbedaan antar mushaf di atas disebabkan banyak faktor. Di samping memang banyak yang tidak memiliki hubungan kegiatan dan kerjasama dalam penulisan, sebab lainnya adalah karena perbedaan kemampuan dalam kegiatan penulisan, sehingga menyebabkan perbedaan dalam sistem, bacaan, susunan, dan lain-lain.

Walaupun demikian, masing-masing mushaf di atas mendapatkan penghormatan tinggi di dunia Islam saat itu, sesuai dengan domisili sahabat yang menulis mushaf atau umat Islam yang mempelajarinya. Mushaf Abdullah ibn Mas’ud, misalnya, menjadi rujukan penduduk Kufah.[9]  Contoh lain adalah mushaf Ubay ibn Ka’ab yang banyak dipelajari dan dirujuk oleh penduduk Madinah. Demikian pula mushaf Abu Musa al-Asy’ari di Basrah dan Mushaf Miqdad ibn al-Aswad di Damaskus.

Penyeragaman dan standarisasi Mushaf al-Qur’an

Dalam perkembangannya pada masa belakangan, jauh setelah era Nabi dan sahabat besar, perbedaan mushaf di atas menyebabkan sering terjadi perselisihan di kalangan masyarakat muslim yang fanatis terhadap mushaf dengan berbagai bacaan atau urutan surat yang ada di dalamnya. Tidak jarang satu sama lain sering saling menyalahkan, dan mengklaim bacaan al-Qur’ān versi mereka sebagai bacaan paling benar. Bahkan terjadi umat Islam yang salat berkelompok-kelompok  dalam satu masjid, sesuai dengan bacaan mushaf masing-masing. Situasi demikian berpotensi terjadinya perpecahan di antara umat Islam.

Catatan penting memperlihatkan perselisihan bahkan konflik banyak terjadi di kalangan orang-orang yang tidak tahu dengan sejarah masa Nabi dan sahabat. Padahal pada masa awal itu, pembacaan al-Qur’ān dan penulisannya sangat fleksibel dan moderat. Namun bagi orang belakangan yg tidak menyadari kelonggaran pada masa awal Islam dan kurangnya pengetahuan justru menganggapnya masalah dan perpecahan. Kondisi perbedaan demikian, terutama terjadi di daerah-daerah yang jauh dari pusat pemerintahan di Madinah atau di Makkah, atau di kalangan umat Islam yang banyak masih baru memeluk Islam atau jarang bertemu dengan banyak sahabat Nabi yang lain. Misalnya dalam peperangan di Armenia, umat Islam bertengkar karena dalam salat ada yang membaca “Wa atimmul hajja wal ‘umrata lillah” dan ada yang membaca “Wa atimmul hajja wal ‘umrata lil bait”.

Situasi demikan, mendorong Huzaifah al-Yamani mengusulkan kepada Khalifah Utsman ibn ‘Affan agar menyatukan semua mushaf yang ada dan membaca mushaf tersebut hanya dengan satu macam bacaan. Dalam suatu riwayat dinyatakan bahwa para sahabat setuju dengan gagasan itu kecuali Ibn Mas’ud yang menolaknya.[10]

Komite penyeragaman mushaf lalu dibentuk oleh Utsman di bawah pimpinan Zaid ibn Tsabit, seorang yang dianggap paling bagus tulisannya dan tergolong muda saat itu. Sedangkan Ibn Mas’ud yang merasa lebih banyak mengetahui tentang seluk beluk al-Qur’ān jelas tidak setuju dengan penyeragaman, apalagi ketika ibn Tsabit yang ditunjuk sebagai ketua komite. Ibn Mas’ud menilai penyeragaman hanya akan mematikan keleluasaan dan kemudahan umat dalam membaca dan memahami al-Qur’an yang telah dibolehkan oleh Nabi SAW sejak masa awal. Namun karena keputusan akhir dan kekuasaan ada di tangah Khalifah Utsman, maka upaya penyeragaman mushaf al-Qur’an terus dijalankan. Untuk mempermudah dan memperketat hasil, maka kegiatan tersebut dibimbing oleh Ubay ibn Ka’ab, Malik ibn Abi ‘Amir, Anas ibn Malik, dan lain-lain.[11]

     Penyatuan mushaf ini mulai terjadi pada tahun 25 H, pada tahun ke 2 atau ke 3 dari kekhilafahan Utsman.[12] Hasilnya adalah tersusunnya mushaf standar yang menjadi acuan satu-satunya bagi seluruh umat Islam. Mushaf standar ini dinamakan Mushaf Utsmani atau Mushaf al-Imam. Semua mushaf lainnya yang berbeda dari mushaf standar ini harus dimusnahkan dengan cara dibakar

Ciri-ciri mushaf Utsman adalah:

1. Susunannya seperti yang banyak beredar saat ini, hanya ada perbedaan sedikit dengan beberapa mushaf sahabat dalam susunan atau urutan surat. Misalnya jika mushaf sahabat lainnya meletakkan Surat Yunus masuk dalam tujuh surat besar dan di urutuan ke-7, maka mushaf Utsmani menggolongkannya ke dalam kelompok Ma’in. Ini menunjukkan bahwa susunan al-Qur’ān yang ada saat ini adalah hasil ijtihad sahabat, dan bukan tauqifi dari Allah SWT atau Nabi SAW.[13]

2. Tanda baca seperti titik dan harakat tidak ada, sehingga masih sulit membedakan huruf dan tata bahasa (i’rab dan wazan kalimat). Beberapa contoh kesalahfahaman dalam bacaan kalimat misalnya:

-       Sulit dibedakan “yablu, nablu, tablu, tatlu, yatlu, natlu”

-       Sulit membedakan “ya’lamuhu, ta’lamuhu, na’lamuhu, bi’ilmihi’, dll.

-       Maka ayat “litakuuna liman khalfaka ayatan” sering dibaca “litakuuna  liman khalaqaka ayatan”.

-       “Nunsyizuha, Nunsyiruha, Tunsyiruha”. (Al-Baqarah: 259)

-       “Yuallimuhu, nu’allimuhu, ya’lamuhu, na’lamuhu”( S. Ali ‘Imran: 48)

-       “Nunajjika” atau :Nunahhika” (Yunus 92).

-       “Lanubawwiannahum” atau “lanubawwiyannahum”.

3. Tata tulisan tidak konsisten sebagai akibat kesalahan dalam imla’ dan penulisananya, misalnya :

-       الكتاب   kadang ditulis dengan الكتب  

-       الرحمان  banyak ditulis dengan dengan الرحمن  

الصلو ة – الزكوة  ditulis menjadi الصلاة – الزكاة-        

-       اختلاف اليل و النهار  menjadiاختلف اليل و النهار 

Ada penulisan “basthah” dengan huruf sin, ada pula penulisannya dengan huruf shad menjadi “Bashthah”, demikian pula pada kata “Yabsuthu” ditulis dengan “Yabshuthu”, dan lain-lain.

Menurut Subhi Salih, “Berbagai keganjilan penulisan di atas bukan perintah dari Nabi atau hal yang bersifat Tauqifi. Hal itu juga tidak sama dengan huruf-huruf Muqatha’ah di awal surat yang memang mengandung misteri dan mutawatir. Semua kesalahan itu memang dilakukan oleh tim penulis yang dibentuk Utsman, baik atas peresetujuannya dan sepengetahuannya atau tidak”.[14]

Respon Nabi SAW Terhadap Perbedaan Bacaan al-Qur’an.

Pembacaan al-Qur’ān pada masa Nabi saw ternyata sangat dinamis, ada toleransi keragaman dan perbedaan dalam huruf, bunyi, ucapan, kata bahkan juga tulisan, sepanjang tidak mengubah maksud dan tujuan ayat itu sendiri.

     Maka perbedaan dalam pembacaan dan pencatatan al-Qur’ān yang menimbulkan keragaman mushaf memang ada dan terjadi di kalangan sahabat. Data bukti tersebut ditemukan dalam banyak dokumen otentik, baik dari hadis maupun kutipan para ulama dalam berbagai kitab tafsir dan ulum al-Qur’ān.

Hadis riwayat Imam Muslim berikut ini menjelaskan keragaman bacaan di kalangan sahabat dan sikap toleran Nabi dalam meresponnya:

حَدَّثَنَا يَحْيَى بْنُ يَحْيَى قَالَ قَرَأْتُ عَلَى مَالِكٍ عَنِ ابْنِ شِهَابٍ عَنْ عُرْوَةَ بْنِ الزُّبَيْرِ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ عَبْدٍ الْقَارِيِّ قَالَ سَمِعْتُ عُمَرَ بْنَ الْخَطَّابِ يَقُولُا سَمِعْتُ هِشَامَ بْنَ حَكِيمِ بْنِ حِزَامٍ يَقْرَأُ سُورَةَ الْفُرْقَانِ عَلَى غَيْرِ مَا أَقْرَؤُهَا وَكَانَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهم عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَقْرَأَنِيهَا فَكِدْتُ أَنْ أَعْجَلَ عَلَيْهِ ثُمَّ أَمْهَلْتُهُ حَتَّى انْصَرَفَ ثُمَّ لَبَّبْتُهُ بِرِدَائِهِ فَجِئْتُ بِهِ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهم عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَقُلْتُ يَا رَسُولَ اللَّهِ إِنِّي سَمِعْتُ هَذَا يَقْرَأُ سُورَةَ الْفُرْقَانِ عَلَى غَيْرِ مَا أَقْرَأْتَنِيهَا فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهم عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَرْسِلْهُ اقْرَأْ فَقَرَأَ الْقِرَاءَةَ الَّتِي سَمِعْتُهُ يَقْرَأُ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهم عَلَيْهِ وَسَلَّمَ هَكَذَا أُنْزِلَتْ ثُمَّ قَالَ لِي اقْرَأْ فَقَرَأْتُ فَقَالَ هَكَذَا أُنْزِلَتْ إِنَّ هَذَا الْقُرْآنَ أُنْزِلَ عَلَى سَبْعَةِ أَحْرُفٍ فَاقْرَءُوا

مَا تَيَسَّرَ مِنْهُ [15]

Hadis di atas secara tegas menunjukkan kebolehan berbeda dalam membaca al-Qur’an berdasarkan pernyataan Nabi yang berbunyi “ ... sesungguhnya al-Qur’an ini diturunkan dengan tujuh macam huruf (tujuh macam bahasa Arab) maka bacalah dengan cara yang mudah“.

Hadis-hadis semakna dan searah dengan hadis di atas hampir bernilai mutawatir karena sangat banyak jumlahnya. Berbagai hadis tersebut secara jelas membolehkan pembacaan al-Qur’an dengan berbagai bahasa Arab yang ada saat itu, baik Arab Quraisy atau lainnya.

Para ulama memberikan makna “tujuh huruf” dengan makna beragam, yaitu makna:

1. Bacaan (Qiraat) seperti pendapat Ibn al-Jazari, misalnya dalam ungkapannya “Penduduk Syam ketika membaca al-Qur’ān, membacanya dengan bacaan (biharfi) Ibn ‘Amir”.[16] Menurut Khalil ibn Ahmad, pendapat yang mengartikannya sebagai qiraat atau cara bacaan adalah lemah.[17]
2. Makna atau arah (al-makna wal jihat) seperti pendapat Muhamaad ibn Sa’dan an-Nahawi (w. 231 H).[18]
3. Tujuh macam ilmu, terutama tauhid dengan berbagai cabangnya.
4. Tujuh macam pemaknaan al-Qur’ān, yaitu muthlaq - muqayyad, ‘amm - khas, nasikh – mansukh, mujmal – mufassar, dll.[19]
5. Banyak (Tujuh) makna yang sama (sinonim) pada kata-kata yang berbeda-beda. Misalnya kata “marilah” dalam bahasa Arab dapat berupa “aqbil”, “halumma” atau “ta’aal). Kata “asri’” atau ‘ajjil bermakna cepat. Demikian pula kata “Akhkhir, anzhir, atau amhil berarti tundalah. Pendapat ini sama dengan kebolehan periwayatan hadis secara makna sepanjang tidak merubah yang halal menjadi haram atau sebaliknya. Inilah pendapat Ibn Mas’ud dalam menulis mus-

hafnya. Contohnya adalah pembacaan ayat sbb:

bqä3s?ur ãA$t6Éfø9$# Ç`ôgÏèø9$$Ÿ2 Â\qàÿZyJø9$#

Diganti dengan

 bqä3s?ur ãA$t6Éfø9$# Çكالصوف  Â\qàÿZyJø9$#

Dialek (Lahjah) bahasa Arab, yaitu dialek Quraisy, Huzail, Tamim, Azd, Rabi’ah, Hawazin, dan Sa’d ibn Bakar.[20] Jadi lafaz al-Qur’ān tetap satu, namun cara membacanya dapat berbeda-beda sesuai dengan tingkat kemudahan dan kesulitas. Inilah pendapat jumhur dan dianggap paling kuat. Pendapat ini merujuk kepada perintah Utsman yang memerintahkan agar menulis mushaf dengan lahjah Quraisy jika terjadi perbedaan. Misalnya kata Ikhsi’uu (rendahkanlah) dalam bahasa Arab umum dapat diganti dengan ukhzuu dalam dialek kabilah Azrah, Kata Laa taghluu  (Jangan melapauai batas) sama dengan laa tuziiduu dalam dialek bani Lakhm, atau kata Khaluu’an  (cemas) sama dengan dhajiiran dalam dialek. [21]

Makna angka “tujuh” dalam hadis di atas masih diperdebat-kan ulama tentang maksud dan batasnya. Sebagian ulama meng-atakan tujuh huruf tsb bermakna batas maksimal sehingga tidak boleh lebih atau tidak bermakna lebih dari tujuh macam. Sebagian menyatakan angka tujuh tersebut sebagai batasan yang berarti al-Qur’ān hanya boleh dibaca dengan tujuh macam bacaan). Pembatasan ini merupakan pendapat jumhur. Sedangkan sebagian ulama lainnya memaknainya sebagai makna banyak, sehingga al-Qur’ān boleh dibaca dengan berbagai dialek Arab yang ada, tidak hanya tujuh dialek atau baacaan tetapi boleh lebih dari itu.

Asumsi tentang Sebab-Sebab Perbedaan Mushaf

Persoalan mengapa terjadi perbedaan dalam bacaan dan penulisan al-Qur’an (perbedaan mushaf) telah mendapat perhatian dan dijawab oleh kalangan ilmuwan muslim dengan berbagai pendekatan.

a. Pendekatan tradisionalis

Pendekatan ini melihat perbedaan dalam bacaan dan tulisan al-Qur’an sebagai ketentuan dari Nabi atau bahkan langsung dari Allah SWT. Dalam pendekatan ta’abbudiy ini ada anggapan kuat bahwa berbagai tulisan al-Qur’an yang menyimpang dari kaidah standar bahasa Arab memang berasal dari Nabi, sebagaimana peletakkan urutan serta nama ayat dan surat juga berasal dari Beliau. Perspektif tradisionalis ini memang lebih banyak mengangkat aspek realitas namun cenderung tidak kritis karena kurang menggali latar belakang perbedaan dalam penulisan atau pembacaan al-Qur’an. Kelemahan lain dari pendekatan ini adalah kurang mengungkap nilai-nilai positif dan pemanfaatan perbedaan untuk menggali kekayaan dan kedalaman pemikiran Islam ke depan.  Kata shalat dan zakat dalam mushaf Utsmani misalnya ditulis dengan huruf waw, padahal kaidah standar menggunakan huruf alif. Namun ada yang meyakini penyimpangan seperti ini memang berasal dari Nabi SAW sehingga harus diikuti apa adanya.

Bagi kalangan ini, dispensasi kebolehan berbeda dalam bacaan dan penulisan al-Qur’an hanya bersifat darurat, untuk sementara pada situasi saat itu saja, dan tidak berlaku lagi untuk masa dan orang-orang sesudahnya. Asumsi seperti ini ternyata banyak dipertahankan oleh banyak ulama tafsir atau penulis kitab-kitab ‘ulum al-Qur’an. Pendekatan dan pola pikir seperti ini tentu cenderung bersifat taqlid sehingga kurang mengembangkan inovasi dan kreatifitas umat  Islam. Pandangan tidak jauh berbeda dikemukakan oleh Said Sukamta yang menyatakan bahwa kebolehan berbeda dalam bacaan atau tulisan al-Qur’an pada masa Nabi memang ada namun kebolehan itu bersifat terbatas dan darurat. Untuk saat ini tidak boleh ada perbedaasn lagi.[22]

b. Pendekatan Kritis

Pendekatan ini memandang perbedaan dan penyimpangan dalam bacaan atau penulisan al-Qur’an bukan sebagai hal yang alami, tetapi justru mencurigai memang ada unsur-unsur kesalahan di dalamnya. Kesalahan ini sangat mungkin dilakukan oleh tim penulis mushaf bentukan khalifah Utsman yang diketuai oleh Zaid ibn Tsabit atau juga dilakukan oleh individu sahabat tertentu ketika menulis mushaf untuk pribadinya. Kesalahan ini misalnya penulisan kata shalat dan zakat dengan huruf waw. Sedangkan hadis “Sesungguhnya al-Qur’an diturunkan dengan tujuh huruf ...” dianggap sebagai hasil rekayasa untuk pembenaran terhadap kekeliruan yang terjadi. Pandangan dan sikap kritis seperti ini dikemukakan antara lain oleh beberapa intelektual dari Jaringan Islam Liberal atau JIL.[23]

c. Pendekatan Fenomenologis

Pendekatan ini melihat adanya perbedaan dalam bacaan atau penulisan al-Qur’an memang terjadi sejak zaman Nabi. Perbedaan tersebut ternyata memang dibolehkan secara langsung oleh Nabi Muhammad SAW. Toleransi tersebut diberikan oleh Beliau dengan mempertimbangkan adanya perbedaan di kalangan umat Islam dalam hal pengetahuan, kemampuan atau bahasa dan perbedaan dialek bahasa Arab di kalangan sahabat itu sendiri. Bagi kalangan fenomenologis ini, kebolehan untuk berbeda dalam membaca al-Qur’an ini menunjukkan tingginya toleransi Nabi dalam menghadapi perbedaan di kalangan umat Islam. Perbedaan dalam hal yang sensitif saja, seperti bacaan dan tulisan al-Qur’an, oleh Beliau masih diberi kelonggaran, apalagi perbedaan dalam persoalan kecil lainnya yang tentu lebih dibolehkan. Pendekatan fenomenologis ini lebih tepat untuk menciptakan hubungan serasi dan harmonis di tengah berbagai perbedaan. Hal lebih penting lainnya adalah kemampuan pandangan fenomenologis ini dalam menciptakan kebebasan dan mendorong umat Islam untuk tetap kreatif dan inovatif dalam membangun peradaban, sebagaimana dicontohkan oleh keragaman banyak sahabat dalam menulis mushaf, dan sikap Nabi SAW yang tetap mengakomodir berbagai perbedaan tersebut.

Pengaruh Perbedaan terhadap Dinamika Pemikiran Islam

            Dua macam sikap sahabat dalam menanggapi perbedaan bacaan dan penulisan al-Qur’an ternyata dalam jangka panjang menunjukkan atau bahkan melahirkan dua macam pola pemikiran, yaitu:

a. Pola pemahaman tekstual

Pola ini yang menganggap bacaan dan tulisan al-Qur’an harus seperti yang dibaca Nabi, atau harus sesuai dengan bahasa Arab Quraisy yang menjadi acuan mushaf Utsmani. Bacaan dan tulisan al-Qur’an harus ta’abbudiy, tidak boleh berbeda dari contoh yang ditulis dalam mushaf standar. Perbedaan dari ketentuan itu dianggap sebagai penyimpangan yang menyesatkan dan harus diberantas. Sikap seperti ini melahirkan pemikiran umat Islam yang sangat ketat dan kaku berpegang kepada teks (sumber tertulis) sebagai satu-satunya sumber ilmu pengetahuan dan cara untuk memperoleh kebenaran. Dalam sejarah hukum Islam, pemahaman seperti ini dikembangkan oleh aliran Ahl al-Hadis di wilayah Hijaz dengan imam Malik, al-Syafi’i, dan ulama ilmu riwayah lainnya sebagai tokohnya. Pola seperti inilah yang didengungkan oleh ulama Ahlus Sunnah wal Jama’ah dan yang populer di kalangan umat Islam.

b. Pola pemahaman rasional – kontekstual

Pola ini memandang pembacaan dan penulisan ayat-ayat al-Qur’an tidak harus persis sama seperti yang tertulis dalam mushaf Utsmani. Dengan kata lain, pemahaman seperti ini membolehkan pembacaan al-Qur’an dengan bacaan lafaz dan dialek atau tulisan Arab yang berbeda dari mushaf Utsmani dengan syarat makna atau maksudnya tetap sama. Kebolehan ini memiliki dasar pijakan sebagaimana boleh meriwayatkan hadis Nabi secara makna (al-riwayah bil makna). Kebolehan pembacaan seperti ini tetap memiliki dasar rujukan karena masih mengacu kepada kebebasan yang pernah terjadi pada zaman Nabi dan era sahabat. Pola pemahaman rasional ini dalam sejarahnya berpusat di Iraq, yang dasar-dasarnya dibawa oleh sahabat Nabi bernama Ibn Mas’ud (Abdullah bin Mas’ud). Dari murid atau pengikut beliau inilah kemudian lahir ulama-ulama rasional dari kalangan tabi’in yang terkenal sebagai ulama Ahl al-Ra’yi. Perjalanan panjang sejarah Islam memperlihatkan wilayah Iraq, dengan pusat-pusat kota seperti Baghdad, Kufah dan Basrah, menjadi tempat subur lahirnya peradaban Islam dengan tokoh-tokoh intelektual muslim ternama masa itu, baik dalam bidang fiqh, kalam, filsafat, tasawuf, sains, dan sebagainya.

Penutup

            Keleluasaan dalam membaca al-Qur’an pada masa Nabi SAW merupakan bukti nyata bahwa Islam membangun prinsip kebebasan sejak masa awal kepada umatnya. Berbagai aliran pemikiran umat Islam saat ini berawal dari perbedaan epistemologi pemikiran Islam masa klasik. Kejayaan peradaban Islam masa lalu muncul dari adanya semangat kreatifitas dan inovasi serta didukung oleh lingkungan yang memberikan kebebasan dalam berpikir, berekspressi dan berpenda-pat, sebagaimana yang pernah terjadi pada zaman Nabi dan era sahabat. Dengan demikian pemikiran Islam akan selalu mengalami pembaruan dan rekonstruksi. Semua tingkat kemajuan itu tidak lepas dari pengaruh pola pemikiran atau pemahaman Islam yang logis, rasional dan kontekstual. Ketika nalar sehat dan pola berpikir logis dan kritis dibungkam, maka kemunduran bahkan keruntuhan pemikiran dan peradaban Islam tidak dapat dihindari.

Daftar Pustaka

al-Bukhari, Muhammad ibn Ismail, Sahih al-Bukhari, (Bandung: pt Almaarif, tt), juz VI

Ghazali, Abdul Moqsith, dkk, Metodology Studi al-Qur’an, (Jakarta: PT  Gramedia, 2009).

ibn al-Hajjaj, Muslim al-Qusyairi, Sahih Muslim, (Surabaya: Maktabah Sa’adah, 1980), juz I dan II

Ibn al-Jazari, Thabaqat al-Qurra’ (Beirut: Dar al-Fikr, tt) juz I

Ibn Katsir al-Dimasyqi, Tafsir Ibn Katsir, (Beirut: Dar al-Fikr, 1990), juz I,

Makrifat, Muhammad Hadi, The History of Qur’an, terjemahan (Jakarta: penerbit Pustaka, 2007)

Ibn Qutaibah, Ta’wil Musykil al-Qur’an, (Mesir: Dar al-Fikr al-‘Arabi, 1968)

Ibn Sa’ad, Thabaqat Ibn Sa’ad, (Damaskus: Dar al-Ilmi li al-malayin, 1978), juz II

Said, Sukamto, Inzal al-Qur’an ‘ala Sab’ah Ahruf wa Mafhumuh min al-Manzhur al-Ijtima’i wal Lughawi, artikel dalam jurnal Al-Jami’ah, UIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta, edisi 2 tahun 2008. 

Salih, Subhi, Mabahis Fiy ‘Ulum al-Qur’an, (Beirut; Dar al-Fikr, 1975)

Sidiqun, Ali, Antropologi al-Qur’an, (Yogyakarta: penerbit ar-Ruuz, 2008)

Shihab, Quraish, dkk, Sejarah dan ‘Ulumul Qur’an, (Jakarta: Pustaka Firdaus 2001)

Al-Suyuthi, al-Itqan fi ‘Ulum al-Qur’an, (Mesir: Dar al-Fikr al-‘Arabi, 1978) juz I

Syahrur, Muhammad, al-Kitab wal Qur’an; Qiraah Mu’ashirah, (Damaskus: penerbit al-Ahali, 1991)

Al-Thabari, Tafsir Jami’ Bayan al-‘Ilmi, (Kairo: Mustafa al-Babi wa al-Halabi, 1975), juz  XXVII

Zamakhsyari, Tafsir al-Kasysyaf,  (Bairut: dar al-Fikr, 1985), juz V dan VII

---

[1]Muhammad Syahrur, al-Kitab wal Qur’an; Qiraah Mu’ashirah, Damaskus: penerbit al-Ahi, 1991, h. 375.

[2]Muslim ibn al-Hajjaj al-Qusyairi, Sahih Muslim, Surabaya: Maktabah Sa’adah, 1980, nomor  hadis 1354.

[3]Quraish Shihab, dkk, Sejarah dan ‘Ulumul Qur’an, Jakarta: Pustaka Firdaus 2001, h. 37.

[4]Al-Suyuthi, al-Itqan fi ‘Ulum al-Qur’an (Mesir: Dar al-Fikr al-‘Arabi, 1978), juz I, h. 157, Ibn Sa’ad, Thabaqat Ibn Sa’ad, juz II, h. 101.

[5]Muhammad ibn Ismail al-Bukhari, Sahih al-Bukhari, juz VI, h. 225, Ibn Katsir al-Dimasyqi, Tafsir Ibn Katsir, juz I, h. 261, al-Suyuthi, al-Itqan ..., juz I, h. 58, dan Ibn Qutaibah, Ta’wil Musykil al-Qur’an, h. 48-49.

[6]Zamakhsyari, Tafsir al-Kasysyaf, (Bairut: Dar al-Fikr, 1985, juz I, h. 255, al-Suyuthi, al-Itqan, Opcit, juz I, h. 65.

[7]al-Suyuthi, al-Itqan ..., Ibid, juz I, h. 64

[8]Lihat: Muhammad Hadi Makrifat, Sejarah al-Qur’an, Jakarta: penerbit Pustaka, 2007,  h. 144 – 150.

[9]Zamakhsyari, Tafsir al-Kasysyaf…, h. 65.

[10]Abu Dawud, Mashahif  Sajistan,  h. 11 – 14, sebagaimana dikutip oleh Hadi Makrifat, Sejarah al-Qur’an…, h. 155.

[11]Ibid.

[12]Al-Thabari, Tafsir Jami’ Bayan al-‘Ilmi, Kairo: Mustafa al-Babi wa al-Habi, 1975, juz  XXVII, h. 104.

[13]Ibid, h. 173.

[14]Subhi Salih, Mabahis Fiy ‘Ulum al-Qur’an, Beirut; Dar al-Fikr, 1975, h. 195.

[15]Manna’ Khil al-Qaththan, Mabahis fiy ‘Ulum al-Qur’an, h. 156-157, dan Muhammad Muhammad Abu Syuhbah, al-Madkh li Dirasatil Qur’an,  h. 154.

[16]Ibn al-Jazari, Thabaqat al-Qurra’, Beirut: Dar al-Fikr, tt, juz I, h. 292

[17]Al-Suyuthi, al-Itqan ..., juz I, h. 78.

[18]Ibn al-Jazari, Thabaqat al-Qurra’…, juz II, h. 143.

[19]Subhi Salih, Mabahis Fiy ‘Ulum al-Qur’an…,  h. 105

[20]Ibn Sallaam, dalam al-Burhan, I: 217.

[21]Subhi Salih, Mabahis Fiy ‘Ulum al-Qur’an…,  h. 109-112.

[22]Sukamto Said, Inzal al-Qur’an ‘ala Sab’ah Ahruf wa Mafhumuh min al-Manzhur al-Ijtima’i wal Lughawi, artikel dalam jurnal Al-Jami’ah, UIN Sunan Kalijaga, Yogyakarta, edisi 2 tahun 2008. 

[23]Lihat Abdul Moqsith Ghazali, dkk, Metodology Studi al-Qur’an, Jakarta: PT  Gramedia, 2009 h. 27.