Minggu, 18 Maret 2012

PEMIKIRAN NASHR HAMID ABU ZAYD MENGENAI METODOLOGI TAFSIR AL-QUR`AN


PEMIKIRAN NASHR HAMID ABU ZAYD
MENGENAI METODOLOGI TAFSIR AL-QUR`AN


Anwar Mujahidin*





Abstrak
Pembaharuan metodologi tafsir al-Qur`an meniscayakan pergeseran cara pandang terhadap teks al-Qur`an sebagai obyek kajian. Masalah utama dalam studi al-Qur`an adalah mengembalikan kaitan antara kajian al-Qur`an dengan kajian bahasa dan kritik sastra. Antara kajian al-Qur`an dengan sastra tersusun berbagai ilmu yang porosnya satu, yaitu teks, baik teks tersebut berupa al-Qur`an ataupun hadits Nabi. Persoalan tafsir-ta`wil sebagai kajian ilmiah terhadap al-Qur`an bukanlah tingkat obyektivitas atau subyektifitasnya, namun terhindarkannya dari kecenderungan ideologis, yaitu bias interpreter. Abu Zayd, sebagai seorang pemikjir kontemporer menawarkan tiga prinsip dalam penafsiran al-Qur`an, yaitu, perhatian pada makna teks yang asli, kesadaran akan pesan utama (significance), dan mengaktualkan pesan utama ke dalam konteks masyarakakat kontemporer.

Kata Kunci: Metode Tafsir al-Qur`an, Tekstualitas, Nashr Hamid Abu Zayd

A.    Latar Belakang

Kebutuhan pengkajian al-Qur`an sudah mulai terasa sejak masa awal sejarah penyebaran Islam dan mencapai respon keilmuan yang cukup penting pada masa Abbasiyah dimana Islam telah menjadi agama bagi orang-orang non Arab, di luar bangsa di mana al-Qur`an pertama kali diturunkan dan sekaligus pemilik bahasa yang digunakan oleh Tuhan mengartikulasikan firman-firman-Nya. Manna’ al-Qaththan menyatakan bahwa sampai masa tadwin (masa kodifikasi keilmuan Islam) telah tumbuh karya-karya tafsir yang berdiri sendiri terlepas dari bidang hadits dengan menafsirkan al-Qur’an sesuai dengan urutan ayat dan surat sebagaimana yang telah tersusun dalam mushaf. Para ulama menafsirkan al-Qur’an dengan al-sunnah, pendapat sahabat, tabi’in dan tabi’ al-tabi’in yang kadang-kadang disertai penjelasan (tarjih) kandungan hukumnya. Di antara karya tafsir dengan metode dan pendekatan tersebut adalah : karya Ibn Majah (w 273 H), karya ibn Jarir al-Thabari (w 310 H), karya Abu Bakr bin al-Munzir al-Naysaburi (w. 318 H). [1]
Kemudian setelah ilmu keislaman dan peradaban Islam berkembang pesat sehingga para ulama dapat menguasai berbagai disiplin ilmu, maka bermunculan karya-karya ilmiah dari berbagai bidang, termasuk karya-karya tafsir. Kelahiran berbagai karya tafsir pada masa ini diwarnai oleh latar belakang pendidikan masing-masing penafsirnya. Masing-masing penafsir mempunyai kecenderungan dan arah pembahasan tersendiri yang berbeda dengan yang lain. Di antara mereka ada yang cenderung kepada pembahasan aspek balaghah seperti imam al-Zamakhsyari, ada yang cenderung kepada pembahasan aspek hukum syariat seperti imam Abu al-Su’ud. [2]
Suatu hal yang patut disesali adalah tertutupnya mimbar petualangan akademik untuk menemukan metode ilmiah dalam studi ilmu-ilmu ke-Islaman khususnya ilmu al-Qur`an dan tafsir al-Qur`an pada zaman pertengahan. Penutupan tersebut karena para mutakallimin khawatir akan terjadinya pendangkalan aqidah dan kesesatan akibat perkembangan pemikiran. Ulama masa pertengahan menyerukan untuk mencukupkan diri dengan ilmu-ilmu yang dihasilkan oleh ulama masa awal Islam (mutaqaddimin). Al-Suyuthi sebagaimana dikutip oleh Nashr Hamid Abu Zayd menyatakan bahwa ilmu-ilmu keislaman yang dihasilkan pendahulunya khususnya al-Qur’an dan hadits adalah ilmu yang sudah matang dan final (nadhijat wa ihtarakat). Untuk itu Abu Zayd dalam penelitiannya terhadap kitab al-Itqan karya al-Suyuthi menyimpulkan bahwa karya tersebut hanya sebagai karya pengulangan, apa yang ditulisnya hanyalah kumpulan dari ilmu-ilmu yang sudah dirumuskan ulama terdahulu.[3]
Ibn Taymiyyah, salah seorang ulama abad VIII Hijriah menegaskan bahwa apabila telah diketahui pengertian atau tafsir al-Qur’an dengan al-sunnah maka tidak diperlukan lagi pendapat ahli bahasa dan yang lainnya. Bagi setiap mukmin tidak diperkenankan berbicara mengenai agama kecuali mengikuti apa yang datang dari Rasulullah saw., para sahabat dan orang-orang yang mengikuti jejak mereka dari para tabi’in, yang tak seorangpun diantara mereka terbukti melakukan pertentangan dengan al-Qur’an dengan rasionalitasnya.[4]
Tafsir dengan pendekatan ulama mutaqaddimin, yang disebut tafsir bi al-ma’tsur menurut al-Qaththan wajib diikuti dan dipedomani karena ia adalah jalan pengetahuan yang benar dan merupakan jalan paling aman untuk menjaga diri dari ketergelinciran dan kesesatan dalam memahami kitabullah.[5] Sebaliknya, tafsir yang mencoba merespon perkembangan zaman dengan menghadirkan ilmu-ilmu seperti bahasa, sastra, dan filsafat sebagai ilmu bantu dalam menyingkap makna al-Qur’an adalah karya yang dilarang (haram) yang berarti juga haram megikutinya. Hal tersebut dikarenakan ketepatan dan kebenaran suatu pendapat tidak meyakinkan dan hanya bersifat dugaan dan perkiraan semata. Orang yang mengatakan sesuatu tentang agama Allah menurut dugaan semata berarti ia telah mengatakan terhadap Allah sesuatu yang tidak ia ketahui.[6] Ibn Taymiyyah juga secara tegas mengklaim bahwa sebab-sebab kesesatan dalam penafsiran al-Qur’an adalah adanya interaksi dengan para filosof.[7]
Dialektika halal-haram dalam ilmu-ilmu al-Qur`an akan menutup dialektika keilmuan dan memasukkan ruang akademik ke dalam ruang teologis yang hitam-putih. Hal ini berakibat pada dinamika pemikiran Islam yang merujuk pada sumber al-Qur`an dan al-Sunnah tidak terakomodasi dengan kerangka metodologi yang memadai. Keprihatinan ini tergambar dalam pernyataan Muhammad Syahrur, seorang insinyur muslim yang menaruh minat pada studi al-Qur`an. Dalam pengantar bukunya al-Kitab wa al-Qur`an, Qira`ah Mu'ashirah, ia menyatakan bahwa telah berlalu paruh kedua dari abad ke-15 H, atau bertepatan dengan paruh terakhir abad ke-20 M, tetapi peradaban Islam sejak permulaan abad ke-20 masih saja menyuguhkan Islam sebagai aqidah dan etika tanpa menyentuh dimensi filosofis dari aqidah Islam. Peradaban Islam mengalami stagnasi dan tidak mampu memecahkan problem fundamental pemikiran ke-Islaman, karena masih dipenuhi berbagai taqlid tentang konsep qadha` dan qadar, faham jabariah, problematika pengetahuan, konsep negara, problem sosial ekonomi, demokrasi dan penafsiran atas sejarah.[8]                          
Usaha untuk keluar dari krisis pemikiran dan sakit mental yang traumatik terhadap dunia luar, dilakukan dengan mengarahkan dunia akademik di era kontemporer lebih berorientasi kepada usaha menemukan metode-metode ilmiah yang dapat dipertanggung jawabkan. ilmu-ilmu al-Qur`an sudah saatnya dikembangkan sehingga dapat menjadi dasar-dasar ilmiah bagi usaha penafsiran terhadap al-Qur`an. Menurut Nasr Hamid Abu Zayd, usaha membangun sebuah metodologi yang ilmiah dalam studi al-Qur`an merupakan jalan satu-satunya untuk mencapai obyektifitas pemahaman terhadap al-Qur`an dan Islam secara keseluruhan. Ungkapan Abu Zayd tersebut didasarkan pada kenyataan kuatnya tarikan-tarikan ideologis dalam pemikiran Islam yang sulit dihindarkan oleh para pengkaji dan peneliti ketika memasuki wilayah kajian Islam.[9]   
Melalui bukunya Mafhum al-Nash, Dirosah fi Ulum al-Qur`an, Nasr Hamid, Dosen Universitas Kairo dan Universitas Leiden telah melakukan kritik terhadap rancang bangun ilmu-ilmu al-Qur`an yang selama ini menjadi ilmu yang seolah baku dan sakral. Kritik tersebut dijadikannya sebagai langkah awal untuk membangun sebuah metodologi tafsir yang aktual untuk masa kontemporer saat ini.


B.     Biografi dan Latar Belakang Sosial-Historis Abu Zayd

Nasr Hamid Abu Zayd lahir di desa Qahafah, dekat kota Tantra Mesir, 10 Juli 1943 dan wafat 5 Juli 2010 di Mesir dan dimakamkan di daerah tempat ia dilahirkan.[10] Sebagaimana kebiasaan masyarakat muslim Mesir, sejak sekitar usia 4 tahun dia belajar Qur`an di kuttab di desanya Qahafah, dan pada usia 8 tahun dia telah menghafal al-Qur`an.[11] Ayah Abu Zayd adalah seorang aktivis al-Ikhwan al-muslimun dan pernah dipenjara menyusul dieksekusinya Sayyid Quthb. Abu Zayd juga telah menjadi simpatisan gerakan Ikhwan al-muslimun pada usiannya yang sebelas tahun. Abu Zayd tertarik dengan pemikiran Sayyid Quthb dalam bukunya al-Islām wa al-’Adālah al-Ijtimā’iah (Islam dan Keadilan Sosial), khususnya penekanannya pada keadilan manusiawi dalam menafsirkan Islam.[12]
Ayah Abu Zayd meninggal pada saat Abu Zayd berusia empat belas tahun dan mengharuskan ia bekerja untuk membantu perekonomian keluarga. Setelah menyelesaikan pendidikan teknik di Thanta pada tahun 1960, dia bekerja sebagai seorang teknisi elektronik di Organisasi Komunikasi Nasional di Kairo sampai tahun 1972. Pada saat yang sama, sambil bekerja ia mulai melanjutkan studi di Cairo University, di mana Abu Zayd meraih gelar BA dalam Arabic Studies dengan predikat cum laude (1972).[13] Abu Zayd kemudian diangkat sebagai asisten dosen. Berdasarkan kebijakan pimpinan pada jurusannya yang mewajibkan para asisten dosen baru untuk mengambil studi Islam sebagai bidang utama dalam riset Master dan Doktoral, maka Abu Zayd merubah bidang studi keahliannya dari linguistik dan kritik sastra menjadi studi Islam khususnya studi al-Qur`an.[14]
Pada universitas yang sama dengan program sarjananya, Abu Zayd meraih gelar MA pada tahun 1977.[15] Abu Zayd menulis tesis dengan tema al-Ittijāh al-’Aqli fī al-Tafsīr: Dirāsah fī Qadhiyyāt al-Majaz fī al-Qur`ān ’inda al-Mu’tazilah (Rasionalisme dalam tafsir: Sebuah Studi tentang Problem Metafor menurut Mu’tazilah). Karya tesis terbut kemudian dipublikasikan pada tahun 1982.[16] Gelar PhD dalam Islamic Studies, dengan fokus pada bidang tafsir al-Qur`an diselesaikan Abu Zayd pada tahun 1981.[17] Abu Zayd menulis disertasi berjudul Falsafat al-ta`wīl: Dirāsah fī Ta`wīl al-Qur`ān ’Inda Muhy al-Dīn Ibnu ’Arabi (Filsafat Takwil: Studi Heremeneutika al-Qur`an Muhy al-Din ibnu Arabi).[18] 
 Abu Zayd pernah tinggal di Amerika selama dua tahun (1978-1980), saat memperoleh beasiswa untuk penelitian doktoralnya di Institute of Middle Eastern Studies, University of Pennsylvania, Philadelphia. Karena itu ia menguasai bahasa Inggris lisan maupun tulisan.[19] Pada saat Abu Zayd mengikuti program studi di University of Pennsylvania, ia mempelajari ilmu-ilmu sosial dan humanitas, khususnya teori-teori tentang cerita rakyat (folklore). Pada masa itulah Abu Zayd menjadi akrab dengan hermeneutika barat. Dia menulis artikel “al-Hirminiyuthiqa wa Mu`dhilat Tafsīr al-Nashsh (Hermeneutika dan problem penafsiran teks). Artikel tersebut merupakan artikel pertama yang ditulis Nahsr Hamid tentang hermeneutika dalam bahasa Arab.[20]     
Selain sebagai dosen pada fakultas Bahasa dan Sastra Arab pada Cairo University, Abu Zayd juga pernah menjadi dosen tamu di universitas Osaka, Jepang. Di sana ia mengajar bahasa Arab selama empat tahun (Maret 1985-Juli 1989).[21] Ketika dia masih berada di Jepang, dia dipromosikan sebagai Associate Profesor. Masa Abu Zayd di Jepang nampaknya merupakan masa paling produktif baginya. Selama tinggal di Jepang itulah Abu Zayd menyelesaikan bukunya Mafhūm al-Nash: Dirāsah fī al-Ulūm al-Qur`ān (Konsep Teks: studi tentang ilmu-ilmu al-Qur`an) dan menulis artikel-artikel lainnya, yang sebagiannya nanti dipublikasikan dalam Naqd al-Khithab al-Dīni (Kritik atas Wacana Keagamaan). Sebagian besar artikel yang dimuat dalam buku terakhir ini dipublikasikan pada akhir 1980-an dan awal 1990-an.[22]
Pada bulan April 1992, pada usianya yang ke-49, Abu Zayd menikahi Dr. Ibtihal Ahmad Kamal Yunis, profesor Bahasa Perancis dan Sastra Perbandingan di Universitas Kairo. Satu bulan kemudian, 9 Mei 1992, dia mengajukan promosi profesor penuh di Universitas Kairo. Namun ini juga merupakan awal dari tragedi hidupnya, sebuah peristiwa yang telah mempengaruhi sejarah Mesir dan dunia Islam secara umum.[23] Abu Zayd mengajukan berkas yang diperlukan dengan melampirkan semua karya tulisnya yang sudah diterbitkan. Enam bulan kemudian, 3 Desember 1992, keluar keputusan bahwa promosinya ditolak. Abu Zayd tidak layak menjadi profesor, karya-karyanya dinilai kurang bermutu bahkan menyimpang dan merusak karena isinya melecehkan ajaran Islam, menghina Rasulullah Saw, meremehkan al-Qur’an dan menghina para ulama salaf. Abu Zayd tidak bisa menerima dan protes.[24]
Pada 3 Juli 1995, bersama istrinya, Abu Zayd terbang ke Madrid, Spanyol, dan akhirnya menetap di Leiden, Belanda, sejak 2 Oktober 1995. Di Belanda Abu Zayd mendapat sambutan hangat, ia menjadi profesor tamu studi Islam di Universitas Leiden sejak 26 Juli 1995 hingga 27 Desember 2000 dan dikukuhkan sebagai Guru Besar tetap di Universitas Leiden.[25] Rijksuniversiteit Leiden langsung merekrutnya sebagai dosen sejak kedatangannya (1995) sampai sekarang. Ia bahkan diberi kesempatan dan kehormatan untuk menduduki the Cleveringa Chair in Law Responsibility, Freedom of Religion and Conscience, kursi profesor prestisius di universitas itu.[26]
Abu Zayd tetap sering berkunjung ke Mesir setelah tahun 1995, tetapi hanya untuk mengunjungi saudara-saudaranya. Selama kunjungan ke Indonesia ia terkena virus yang tidak diketahui dan di rawat di rumah sakit di Kairo hingga akhirnya meninggal di rumah sakit Kairo pada 5 Juli 2010.[27]


C.  al-Qur`an adalah Teks Kebahasaan (Dasar Tafsir Ilmiah vis-a-vis Tafsir Ideologis)

Kerangka konseptual pemikiran Abu Zayd Abu Zayd sebenarnya tidak seliberal sebagaimana dituduhkan para ulama Mesir terhadapnya, hal itu karena dalam pembaharuan Abu Zayd berprinsip untuk tetap tidak meninggalkan warisan budaya para ulama mutaqaddimin. Abu Zayd berprinsip bahwa pembaharuan adalah  dialektika antara unsur yang lama dan unsur kebudayaan kotemporer. Nasr Hamid Abu Zayd menyatakan,
“Ringkasnya, warisan budaya itu telah kita warisi. Yaitu warisan yang senantiasa memberikan andil dalam membentuk kesadaran kita dan mempengaruhi perilaku kita, sadar ataupun tidak. Maka dari itu, kita tidak mungkin mengabaikan warisan budaya tersebut dan juga tidak mungkin menggugurkannya dari perhitungan kita, namun dengan pertimbangan yang sama, kita juga tidak dapat menerimanya secara apa adanya begitu saja. Untuk itu, bagi kita seharusnya merumuskannya kembali, dengan membuang apa yang tidak sesuai dengan masa kita. Di situ kita menegaskan aspek positifnya, memperbaharuinya dan merumuskannya dengan bahasa yang sesuai  dengan masa kita. Inilah pembaharuan yang sangat dibutuhkan apabila kita ingin mengatasi krisis kita saat ini, yaitu pembaharuan yang menggabungkan antara unsur-unsur yang asli-otentik dengan unsur-unsur kontemporer”.[28]

Pembaharuan metodologi tafsir meniscayakan pergeseran cara pandang terhadap teks al-Qur`an sebagai obyek kajian. Abu Zayd, sebagai seorang pembaharu di era kontemporer telah menegaskan diawal kajiannya bahwa masalah utama dalam studi al-Qur`an adalah mengembalikan kaitan antara kajian-kajian al-Qur`an dengan kajian-kajian dan kritik sastra. Antara kajian al-Qur`an dengan sastra tersusun dari berbagai ilmu yang porosnya satu, yaitu teks, baik teks tersebut berupa al-Qur`an ataupun hadits Nabi. Tidak ada perbedaan metodologis dan pendekatan-pendekatan kritis dalam mempelajari teks-teks sastra, perbedaannya hanya dalam menentukan hakekat “teks”, karakteristik, dan fungsinya.[29]
Statemen dari Abu Zayd di atas sangatlah menarik sebagai sebuah langkah maju untuk menemukan metode ilmiah dalam studi al-Qur`an, namun ide tersebut sekaligus menjadi ide yang kontroversial. Keberatan yang segera muncul adalah bagaimana mungkin menerapkan metode analisis teks terhadap teks ketuhanan?. Meskipun tidak bersifat mengada-ada dan berpijak dengan argumentasi baik historis maupun rasional yang kuat, namun pemikiran Abu Zayd mengenai tekstualitas al-Qur`an untuk mengembalikan studi al-Qur`an pada porosnya sebagai teks kebahasaan telah disalah pahami oleh sebagian ulama Mesir. Ulama tersebut menganggap Abu Zayd murtad di antaranya dengan alasan, pertama:  Abu Zayd berpendapat dan mengatakan bahwa al-Qur’an adalah produk budaya (muntaj tsaqafi), dan karenanya mengingkari status azali al-Qur’an sebagai Kalamullah yang telah ada dalam al-Lawh al-Mahfuz dan kedua, Abu Zayd berpendapat dan mengatakan bahwa al-Qur’an adalah teks linguistik (nashsh lughawi), Ini sama dengan mengatakan bahwa Rasulullah Saw telah berdusta dalam menyampaikan wahyu dan al-Qur’an adalah karangan beliau.[30]
Abu Zayd sama sekali tidak mengingkari hakikat al-Qur`an sebagai kalamullah. Abu Zayd menyatakan bahwa dalam hubungan linguistik terdapat interaksi antara pengirim dan penerima. Dalam konteks al-Qur`an pengirimnya adalah Allah. Oleh karena pengirim dalam konteks al-Qur`an adalah Allah, maka tidak dapat dijadikan objek kajian. Abu Zayd kemudian menawarkan objek kajian dalam studi al-Qur`an berupa realitas budaya yang terjadi pada fase pembentukan dan penyempurnaan. Dengan demikian, pendapat Abu Zayd bahwa al-Qur`an adalah teks linguistik, tidaklah menafikan realitas al-Qur`an sebagai kalamullah pada masa pewahyuan. Karena setelah masa pewahyuan berlangsung masa berikutnya sebagai apa yang disebut masa pembentukan, di mana al-Qur`an sebagai teks kebahasaan yang dibaca dan dikaji oleh umat manusia. Interaksi masyarakat dengan al-Qur`an inilah yang dimaksud Abu Zayd sebagai realitas budaya yang dapat dijadikan objek studi al-Qur`an.[31]
Dengan demikian pandangan Abu Zayd mengenai tekstualitas, bahwa teks al-Qur`an adalah “produk budaya”, teks linguistik, teks historis, sama sekali tidak menafikan asal-usul Ilahiah dari al-Qur`an, namun juga tidak mengebiri hakekat al-Qur`an sebagai teks linguistik yang terikat oleh waktu dan ruang di dalam sejarah dan masyarakat tertentu. Al-Qur`an sebagai teks historis tunduk kepada pemahaman dan interpretasi manusia (pembaca). Hubungan antara bahasa dan budaya menegaskan bahwa bahasa merefleksikan budaya (fenomena dan system-sistem tanda) pada satu sisi, dan merujuk kepada alam (yakni entitas-entitas fisikal dan sosial), pada sisi lain.[32]
Meskipun Abu Zayd mengakui kedudukan al-Qur`an sebagai teks linguistik sebagaimana teks-teks kebahasaan yang diproduksi oleh suatu system budaya pada umumnya, namun teks al-Qur`an tetap memiliki kekhasan sendiri dibanding teks-teks budaya lainnya. Abu Zayd menggunakan teori dari bapak linguistik modern De Saussure yang membedakan antara parole (ucapan) dan langue (bahasa) yang diterjemahkan dalam bahasa Arab “kalam” dan “lughah”. Langue adalah system bahasa sebagai keseluruhan yang sejatinya bersifat social dan independen dari individu tertentu, sementara parole adalah ucapan-ucapan atau tindak komunikasi individual. Hubungan antara langue dan parole bersifat dialektik, karena parole meskipun mempunyai partikularitasnya sendiri tidak bisa melampaui struktur general system linguistik (langue). Bagi Abu Zayd, bahasa al-Qur`an adalah parole dan bahasa Arab adalah langue.[33]
Bahasa al-Qur`an sebagai sebuah system (langue) Dalam konteks hermeneutika, berarti merefleksikan budaya Arab abad ketujuh, dan budaya itu merefleksikan alam atau entitas-entitas fisikal dan sosial yang ada pada saat itu. Antara bahasa, budaya, dan alam terkait secara melingkar yang tak ada habis-habisnya.[34] Pewahyuan gradual al-Qur`an selama lebih dari dua puluh dua tahun mengekspresikan hubungan dialektik antara teks, budaya, dan realitas dalam sebuah momen hitoris tertentu. Historisitas tafsir al-Qur`an mencakup historisitas makna yang terkandung dalam teks, tidak hanya peristiwa sejarah yang menyertai turunnya nash, yang biasa disebut dengan asbab al-Nuzul. Kajian dalam tafsir al-Qur`an yang historis akan meliputi kajian terhadap historisitas bahasa teks, termasuk di dalamnya masalah bahasa dan budaya masyarakat yang memproduk, membangun, atau menyusun teks tersebut. Kajian terhadap sebuah teks tidak hanya berhenti pada makna yang tersurat teks tersebut, tetapi juga apa yang dimaksud dibalik makna teks.[35]


D. Tafsir dan Ta`wil
Interpretasi dan teks adalah dua sisi dari satu mata uang. Teks al-Qur`an telah ditundukkan pada interpretasi sejak masa pewahyuannya. Muhammad saw. adalah penafsir yang pertama, yang melalui dialah al-Qur`an untuk pertama kalinya berinteraksi dengan pemikiran manusia.[36]
Dalam studi al-Qur`an terdapat pertentangan dan perbedaan antara penggunaan istilah tafsir dan ta`wil. Sebagaimana dinyatakan oleh Hashim Kamali untuk tujuan mendeduksi hukum dari nash (al-Qur`an) maka ada dua metode yaitu tafsir dan ta`wil. Tafsir berarti menjelaskan makna teks al-Qur`an dalam batas-batas kata dan ungkapannya, artinya penjelasan berdasarkan unsur kandungan dan komposisi linguistiknya semata. Sedangkan ta`wil adalah pencarian makna tersembunyi dengan mengabaikan makna yang tampak (zahir) menuju makna yang lain. Namun tidak semua kata perlu dita`wilkan, seperti kata yang tegas (mufassar) dan kata yang sudah jelas (muhkam), begitu juga kata yang sudah spesifik (khass) dan kata-kata yang terkualifikasi (muqayyad). Kata yang perlu dita`wilkan adalah hanya kata yang nampak dzahirnya dan kata yang jelas (nass), termasuk kata yang masih umum (‘amm).[37]     
Abu Zayd merasa prihatin dengan sikap ulama yang mempertahankan pemahaman tafsir dengan mengabaikan ta`wil dengan alasan dianggap menyimpang dari kekuasaan ulama mutaqaddimin yaitu otoritas Nabi, Sahabat dan Tabi`in. Sikap merasa cukup dengan hasil interpretasi generasi pertama teks dan membatasi peran mufassir modern hanya dengan meriwayatkan dari ulama kuno membawa konsekuensi yang lebih berbahaya dalam kehidupan sosial; mungkin masyarakat akan memegangi interpretasi tersebut secara literal dan menjadikannya aqidah, dan akibatnya merasa cukup dengan “kebenaran-kebenaran” azali (imanen) sebagai kebenaran-kebenaran final, dan menjauhi metode “eksperimental” dalam mengkaji fenomena-fenomena alam dan kemanusiaan.[38]            
Persoalan tafsir-ta`wil sebagai kajian ilmiah terhadap al-Qur`an menurut Abu Zayd, bukanlah tingkat obyektivitas atau subyektifitasnya, namun terhindarkannya dari kecenderungan ideologis. Dengan demikian ta`wil vis a vis berhadapan dengan interpretasi ideologis yang diistilakan sebagai talwīn (mewarnai atau memberi warna kepada teks). Ideologi yang dimaksud Abu zayd adalah bias interpreter, bias kepentingan, orientasi, kecenderungan ideologis, tujuan-tujuan politis, pragmatis, dan keyakinan keagamaan.[39]
Abu Zayd juga menggunakan istilah pembacaan (Qirā`ah) untuk membedakan antara kajian penguakan makna al-Qur`an yang ilmiah dengan kajian yang bersifat ideologis. Ta`wil merupakan pembacaan produktif (qirā`ah muntijah) yang didasarkan atas kritik epistemologis tentang obyektivitas sedangkan talwīn adalah sebuah pembacaan ideologis-subyektif-tendensius (qirā`ah mughridhah) atas teks. Dengan kata lain, ta`wil adalah pembacaan yang membuat teks berbicara sendiri tentang dirinya (reading out) sementara talwīn adalah pembacaan yang memaksakan agar teks berbicara tentang apa yang diinginkan pembaca (reading into). Meskipun demikian, Abu Zayd mengakui bahwa tidak ada pembacaan yang bersih (qirā`ah barī`ah) karena tidak ada pengetahuan yang berangkat dari ruang hampa, dan pembaca selalu dibatasi oleh horizon pembacanya sendiri.[40]
Dengan demikian terdapat satu dimensi penting dalam proses ta`wil yaitu peran pembaca dalam menghadapi teks dan dalam menemukan maknanya. Peran pembaca atau pen-ta`wil bukanlah peran mutlak yang mengubah ta`wil menjadi teks yang tunduk pada kepentingan subjektif, tetapi ta`wil harus berdasarkan pada pengetahuan mengenai beberapa ilmu yang secara niscaya berkaitan dengan teks, dan berada dalam konteks “tafsir”. Penta`wil harus mengetahui benar tentang tafsir yang memungkinkanya memberikan ta`wil yang diterima dalam teks, yaitu ta`wil yang tidak menundukkan teks pada kepentingan subyektif dan ideologinya.[41]   
                

E.   Metode Tafsir al-Qur`an (Konteks Masa Nabi dan Masa Kini)

Pemikiran mengenai prinsip-prinsip dasar tafsir al-Qur`an bertujuan melakukan penafsiran al-Qur`an dengan metode ilmiah untuk menghindarkan penafsir dari pengaruh subyektifitas yang diistilahkan Abu Zayd sebagai karya ideologis. Selain merubah perspektifnya mengenai al-Qur`an dari teks mitologis menjadi teks-manusiawi, seorang penafsir sebelum melakukan kegiatan penafsirannya juga harus merubah orientasinya. al-Qur`an tidaklah dimaksudkan untuk menjawab semua problem manusia. Al-Qur`an tidaklah mengandung segala-galanya. Banyak hal yang harus diperoleh di luar al-Qur`an. Dengan demikian interpretasi tidaklah didasarkan atas kebutuhan-kebutuhan aktual dan diorientasikan untuk memenuhi kebutuhan tersebut. Apabila orientasi tersebut tidak diingat kuat-kuat oleh penafsir, maka interpretasi akan dengan mudah dimanipulasi untuk memenuhi kebutuhan-kebutuhan ini dan jawabannya seringkali telah didapatkan justru sebelum interpretasi dilakukan. Kalau hal tersebut terjadi maka interpretasi hanyalah pembenaran atas suatu opini atau posisi tertentu.[42]
Metode tafsir yang diusulkan Abu zayd sebenarnya bukanlah suatu metode yang baru sama sekali dan asing di dunia tafsir al-Qur`an. Metode tafsir yang kontekstual (manhaj al-qirā`ah al-siyaqiyah) yang disebut sebagai metode pembaharuan (manhaj al-tajdīd), merupakan pengembangan dari metode usul al-fiqh tradisional pada satu sisi, dan kerja keras daripara pendukung renaissance Islam – khususnya Muhammad Abduh dan Amin al-Khuli.[43]
Abu Zayd menawarkan sebuah langkah-langkah untuk mengungkap makna al-Qur`an. Seorang interpreter haruslah mulai dengan sebuah pembacaan permulaan (preliminary reading), kemudian diikuti dengan pembacaan analitis (al-Qirā`ah al-tahlīliyah) agar kunci dan gagasan-gagasan sentral teks terkuak. Melalui gagasan-gagasan sentral ini, interpreter menemukan makna tersembunyi lain dan mengembangkan pembacaan-pembacaan baru. Pembacaan interpreter haruslah di dasarkan atas pelibatan total pembaca dalam dunia teks.[44]   
Untuk menganalisis makna dan signifikansi ayat, Abu Zayd tidak meninggalkan sejumlah ilmu yang telah dibukukan dalam ilmu-ilmu al-Qur`an, meskipun dengan sejumlah pemaknaan baru. Ilmu Makiyah Madaniyah, Asbab al-Nuzul, Nasikh-Mansukh, Munasabat dan ilmu-ilmu kebahasaan (nahwu, balaghah) merupakan instrument utama dalam interpretasi. Namun berbeda dengan para ulama dalam memaknai asbab al-Nuzul, Abu Zayd melihatnya dalam perspektif yang lebih luas yakni sekumpulan konteks historis sosial – Abad VII M- turunnya wahyu.[45]
Berkaitan dengan al-nash al-ta`sīsi al-tsāni yakni Sunnah Nabi, menurutnya haruslah ada pemaduan antara kritik “matan” dan kritik “sanad”, yakni antara metode Imam Abu Hanifah dan Imam Syafi`i dengan memanfaatkan pula segala metode kritik teks yang mungkin dan pemantapannya dalam linguistik dan stilistik kontemporer. Yang lebih penting lagi, pembukaan pintu ijtihad untuk memisahkan antara perkataan Rasulullah Saw. dalam konsep “Sunnah” dengan pengertian terminologis yang harus diikuti dalam kapasitasnya sebagai Rasul dan Nabi, dan perkataan-perkataan biasa yang boleh diikuti atau ditinggalkan dalam kapasitasnya sebagai manusia biasa.[46]    
Perhatian penafsir kepada makna kontekstual berdasarkan konteks sosio historis ayat harus ditunjang dengan teori-teori sejarah, sosiologi, linguistik modern. Menurut Abu Zayd langkah penafsiran awal untuk menemukan makna pesan teks harus menggunakan kritik historis (historical critism) kemudian diikuti analisis linguistik dan kritik sastra. Apabila suatu teks mempunyai level makna pertama, maka ia berhenti pada kritik historis dan memperlakukan teks tersebut sebagai bukti/ fakta historis. Apabila suatu teks mempunyai level makna kedua, maka penafsir dapat melangkah dari kritik historis ke kritik sastra dengan menganggap teks tersebut sebagai metaphor. Kaitan antara makna metaforis dan makna hakiki (literal) haruslah tetap dijaga. Dalam hubungannya dengan level ketiga, sebuah teks haruslah dicari signifikansinya yang diturunkan dari makna obyektifnya. Makna ini akan membimbing penafsir untuk mendapatkan “pesan baru”, dengan bergerak dari “makna” teks kepada “signifikansinya” di dalam konteks sosio-kultural interpreter.[47]         
Dengan demikian metode penafsiran al-Qur`an yang diusulkan Abu Zayd yang berpijak pada interaksi yang diciptakan teks dengan sistem budaya, menggunakan pendekatan hermeneutik yang terdiri dari dua langkah yang berdialektika satu sama lain. Pertama, perlu menemukan kembali “makna asal” (dalālah al-ashliyyah) dari teks dan sekaligus juga unsur budaya dengan menempatkannya di dalam konteks sosio-historis kemunculannya. Dalam berinteraksi dengan teks (turats), seorang mufassir seharusnya mempertimbangkan historisitas teks. Artinya menempatkan teks pada konteksnya dalam upaya menyingkap makna yang asli, kemudian memasuki konteks historis, dan selanjutnya konteks bahasa yang khusus dari teks-teks tersebut. Kedua, signifikansi (magza), yaitu mengkontekstualisasikan makna historis teks tersebut ke dalam realitas sosial-budaya pembaca. Untuk mengklarifikasi berbagai bingkai sosio-kultural sekarang ini dan tujuan praktisnya mendorong dan mengarahkan berbagai penafsiran, sehingga dapat membedakan kandungan ideologis interpretasi dari makna orisinal historisnya.
Sebuah pembacaan “produktif” dihasilkan ketika dua langkah ini didialektikkan secara terus menerus dan tanpa henti, “sebuah gerakan pendulum antara dimensi orisinil (ashl) dan tujuan (ghayah), atau antara tanda (dalalah) dan  signifikansi  (maghza). Tanpa dua gerakan diatas, antara makna dan signifikansi, kedua-duanya akan saling mengintimidasi dan pembacaan akan saling menjauh dari wawasan yang diinginkan dan akan jatuh pada tendensi (talwin).
  


F.Kesimpulan

Metodologi Tafsir al-Qur`an dibangun di atas prinsip tektualitas al-Qur`an, bahwa obyek utama kajian al-Qur`an adalah teks kebahasaan. Dengan prinsip dasar tersebut, studi al-Qur`an harus dikaitan dengan ilmu bahasa (linguistik) dan kritik sastra. Selain pendekatan tekstual, studi al-Qur`an juga menggunakan pendekatan histors kritis, sehingga asbab al-nuzul yang merupakan salah satu pilar ilmu-ilmu al-Qur`an, digunakan dalam perspektif yang lebih luas yakni sekumpulan konteks historis sosial – Abad VII M- turunnya wahyu. Penggunaan Al-Sunnah memadukan antara kritik “matan” dan kritik “sanad”, yakni antara metode Imam Abu Hanifah dan Imam Syafi`i dengan memanfaatkan pula segala metode kritik teks yang mungkin dan pemantapannya dalam linguistik dan stilistik kontemporer. Kedudukan Muhammad saw. dalam konsep “Sunnah” harus diteliti dalam kapasitasnya sebagai Rasul dan Nabi, dan perkataan-perkataan biasa yang boleh diikuti atau ditinggalkan dalam kapasitasnya sebagai manusia biasa. Dengan pendekatan tekstual dan historis kritis di atas, tafsir al-Qur`an dapat diorientasikan kepada tiga tujuan, yaitu 1. Perhatian pada makna teks yang asli, 2. Kesadaran akan pesan utama (significance), dan 3. Mengaktualkan pesan utama ke dalam konteks masyarakakat kontemporer.

G.    Daftar Pustaka
Ichwan, Moch Nur, Meretas Kesarjanaan Kritis al-Qur`an,Teori Hermeneutika Nashr Abu zayd, Jakarta: Teraju, 2003.

Mustaqim, Abdul dan Sahiron Syamsudin,ed., Studi al-Qur`an Kontemporer, Wacana Baru Berbagai Metodologi Tafsir, Yogyakarta: Tiara Wacana, 2002.

al-Najdi, ‘Abd al-Rahman bin Muhammad bin Qasim al-‘Ashim, Majmu ‘Fatawa Syaykh al-Islam ahmad bin Taymiyyah, (Tt: tpn, 1398 H), Juz 13 –Kitab Muqaddimat al-Tafsir.

Al-Qaththan, Manna’, Mabahits fi ‘Ulum al-Qur’an, Riyadh: Mansyurat al-‘Ashr al-Hadits, 1973.

Syahrur, Muhammad, al-Kitab wa al-Qur`an, Qira`ah Mu'ashirah,Damaskus: al-Ahali, 1990.

al-Zarkasyi, Badr al-Din Muhammad bin ‘Abd Allah, al-Burhan fi’Ulum al-Qur’an,Beyrut: Dar al-Fikr, 1990.

Zayd, Nashr Hamid Abu, Mahfum al-Nash, Dirasah fi Ulum al-Qur’an, Kairo: al-Hay’ah al-Mishriyyah al-Ammah li al-Kitab.

------------------------------, Tekstualitas al-Qur’an, Kritik terhadap Ulumul Qur’an, Penerjemah: Khoioron Nahdliyyin, Yogykarta: LkiS, 2001




* Dosen Fakultas Ushuluddin IAIN Raden Intan Lampung, menyelesaikan pendidikan S2nya pada UIN Syarif Hidayatullah Jakarta dan kini sedang menyelesaikan program doktoralnya pada UIN Sunan Kalijaga, Jogjakarta.
[1] Manna’ al-Qaththan, Mabahits fi ‘Ulum al-Qur’an, (Riyadh: Mansyurat al-‘Ashr al-Hadits, 1973), h. 341-342
[2] ‘Abd Al-Hayy al-Farmawi, Metode Tafsir Mawadhu’iy Suatu Pengantar, Penerjemah: Suryan A. Jamrah, (Jakarta: Rajawali Pers, 1996), h. 14-15
[3] Nashr Hamid Abu Zayd, Mahfum al-Nash, Dirasah fi Ulum al-Qur’an, (Kairo: al-Hay’ah al-Mishriyyah al-Ammah li al-Kitab), h. 11, terjemah lihat Nashr Hamid Abu Zayd, Tekstualitas al-Qur’an, Kritik terhadap Ulumul Qur’an, Penerjemah: Khoiron Nahdliyin, (Yogyakarta: LkiS, 2001) h. 4
[4] ‘Abd al-Rahman bin Muhammad bin Qasim al-‘Ashim al-Najdi, Majmu ‘Fatawa Syaykh al-Islam ahmad bin Taymiyyah, (Tt: tpn, 1398 H), Juz 13 –Kitab Muqaddimat al-Tafsir, h. 27 dan 63
[5] al-Qaththan, Mabahits, h. 350
[6] Ibid., h. 352
[7] ‘Abd al-Rahman, Majmu Fatawa, h. 206
[8]  Muhammad Syahrur, al-Kitab wa al-Qur`an, Qira`ah Mu'ashirah (Damaskus: al-Ahali, 1990) h. 29-32
[9] Nashr Hamid Abu Zayd, Tekstualitas al-Qur’an, Kritik terhadap Ulumul Qur’an, Penerjemah: Khoiron Nahdliyin, (Yogyakarta: LKiS, 2001) h. 16
[10] http://en.wikipedia.org/wiki/Nasr_Abu_Zayd; Moch Nur Ichwan, Meretas Kesarjanaan Kritis al-Qur`an,Teori Hermeneutika Nashr Abu zayd (Jakarta: Teraju, 2003) h. 15
[11] Moch Nur Ichwan, al-Qur`an sebagai Teks (Teori Teks dalam Hermeneutik Qur`an Nasr Hamid Abu Zayd) dalam Abdul Mustaqim dan Sahiron Syamsudin,ed., Studi al-Qur`an Kontemporer, Wacana Baru Berbagai Metodologi Tafsir (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2002) h. 150
[12] Moch Nur Ichwan, Meretas Kesarjanaan Kritis al-Qur`an, h. 15-16
[13] Ibid., 16-17
[14] Ibid., 17
[16] Moch Nur Ichwan, Meretas Kesarjanaan Kritis al-Qur`an, h. 17-18
[18] Moch Nur Ichwan, Meretas Kesarjanaan Kritis al-Qur`an, h. 18
[20] Moch Nur Ichwan, Meretas Kesarjanaan Kritis al-Qur`an, h. 18
[22] Moch Nur Ichwan, Meretas Kesarjanaan Kritis al-Qur`an, h. 20
[23] Ibid., h.22

[25] Shofiyullah, Membaca “Naqd al-Khitab” Nasr Hamid Abu Zayd,

[28] Nasr Hāmid Abū Zayd, Mafhūm al-Nash, h. 16
[29] Ibid.,  h. 19
[31] Nasr Hāmid Abū Zayd, Mafhūm al-Nash, h. 24
[32] Moch Nur Ichwan, Meretas Kesarjanaan Kritis, h.71
[33] Moch Nur Ichwan, Meretas Kesarjanaan Kritis, h. 74-75
[34] Ibid., h.72
[35] Shofiyullah, Membaca “Naqd al-Khitab” Nasr Hamid Abu Zayd
[36]Ibid., h. 78
[37] Muhammad Hashim Kamali, Prinsip dan Teori-Teori Hukum Islam, Penerjemah: Noorhadi, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996) h. 111-113
[38] Nashr Hāmid Abu Zayd, Mafhūm al-Nash, h. 222
[39] Moch Nur Ichwan, Meretas Kesarjanaan Kritis, h. 83
[40] Moch Nur Ichwan, Meretas Kesarjanaan Kritis, h. 85
[41] Abu Zayd, Tekstualitas al-Qur`an, h. 319
[42] Moch Nur Ichwan, Meretas Kesarjanaan Kritis, h. 96
[43] Ibid., h. 99
[44] Ibid., h. 99
[45] Ibid., h. 99-100
[46] Moch Nur Ichwan, Meretas Kesarjanaan Kritis, h. 100-101
[47] Ibid.,h. 101
[48] Moch Nur Ichwan, Meretas Kesarjanaan Kritis, h. 103

Tidak ada komentar:

Poskan Komentar