MANHAJ AL-MUHADDITSIN FI 'ASHR AL-HADITS

MANHAJ AL-MUHADDITSIN

FI 'ASHR AL-HADITS

Masrukhin Muhsin*

Abstrak

Periode modern kira-kira dimulai sejak abad ke-18 Masehi sampai dengan abad ke-19 Masehi dan awal abad ke-20 M. Jika dikonversikan dengan abad tahun hijriyah  antara abad ke-13 sampai dengan abad ke-14 H. Ada tiga manhaj pada era modern ini, yaitu: Pertama, manhaj al-ghulat dalam hal ini adalah manhaj orang-orang yang cenderung berlebihan dalam melakukan kritik (naqd) terhadap hadis dengan menggunakan standar rasio. Kedua, manhaj jumhur al-muhadditsin yakni mengikuti manhaj imam-imam yang mendapat petunjuk (al-a'immah al-muhtadun), dalam menghormati hadis, memelihara adab yang baik dalam mengkaji rijal al-hadits maupun kutub al-hadits. Ketiga, Manhaj Moderat, yakni manhaj yang menggalakkan pemikiran kritis terhadap hadis namun tetap meyakini eksistensi hadis-hadis mutawatir sebagai hadis yang berfaedah al-'Ilm al-dharuri al-yaqini.

Kata Kunci: Manhaj, Modern

Pendahuluan

    Setidaknya ada dua kesulitan yang harus diselesaikan sebelum membahas judul di atas. Pertama, kesulitan dalam menentukan batasan al-ashr al-hadits (masa modern). Kesulitan itu disebabkan tidak adanya kesepakatan para ahli sejarah tentang batasan dari tahun berapa hingga tahun berapa yang disebut masa modern. Kedua, kesulitan dalam menentukan pilihan siapa orang atau tokoh –pada masa modern- yang dapat digolongkan sebagai muhaddits yang memiliki manhaj tersendiri. Kesulitan ini selain disebabkan oleh banyaknya tokoh (yang mungkin dapat disebut muhaddits) dalam rentang waktu dua abad itu, tetapi juga disebabkan oleh varian-varian yang cukup kompleks seputar manhaj yang mereka gunakan.

   Dengan tidak bermaksud melakukan simplifikasi terhadap kompleksitas batasan terminology modern, penulis mengambil pendapat dari sejarawan Marshall G.S. Hodgson, bahwa periode modern kira-kira dimulai sejak abad ke-18 Masehi.[1] Karena ia tidak memberikan batasan hingga tahun berapa periode modern itu, maka untuk membatasi pembahasan dalam makalah ini hanya sampai dengan abad ke-19 Masehi dan awal abad ke-20 M. Jika dikonversikan dengan abad tahun hijriyah kira-kira antara abad ke-13 sampai dengan abad ke-14 H.

    Adapun pemecahan kesulitan yang kedua, penulis hanya akan berusaha semaksimal mungkin untuk memetakan (mapping) varian-varian manhaj yang dipakai oleh beberapa tokoh dengan lebih menitikberatkan pada tokoh-tokoh yang telah cukup dikenal pemikirannya tentang hadis. Cara seperti ini tentu memiliki kelemahan karena masih ada kemungkinan terbukanya perbedaan persepsi terhadap penggolongan tokoh tertentu sebagai muhaddits atau bukan. Kemungkinan itu penulis sadari sepenuhnya dan mungkin justru itulah yang membuat makalah ini menarik untuk didiskusikan.

Kondisi Sosial Politik

     Memasuki abad ke-13 H (abad ke-18 M) kondisi Negara-negara muslim mulai mengalami kemunduran. Hal itu paling tidak ditandai oleh bergugurannya tiga kerajaan besar yang saat itu merupkan symbol dari eksistensi kekuatan politik Islam dalam percaturan dunia. Tiga kerajaan besar itu adalah; Pertama, Kerajaan Safawi di Persia, Kedua, Kerajaan Mughal di India dan Ketiga, Kerajaan Usmani di Turki (atau yang sering dikenal dengan Turki Usmani).[2]

     Di lain pihak, pada saat kondisi Negara-negara muslim mengalami kemunduran, negara-negara Eropa Barat (atau yang sering hanya disebut dengan "Barat") justru sedang mengalami kemajuan yang cukup pesat sebagai pengaruh dari adanya arus gerakan renaissance (enlightenment=pencerahan). Kemajuan itu meliputi berbagai bidang, khususnya teknologi. Kemajuan teknologi yang menakjubkan berakibat pada terangkatnya tingkat perekonomian Eropa yang kemudian menjadi penyokong utama dari lahirnya revolusi industri. Seiring dengan perjalanan waktu, semenjak revolusi industri itulah Negara-negara Eropa mengembangkan teknologi perkapalan maupun system persenjataan yang memungkinkan mereka melakukan penjelajahan dan sekaligus penjajahan atas Negara-negara muslim. Negara-negara muslim di kawasan Afrika seperti Mesir, kawasan Eropa seperti Turki, kawasan Asia Selatan seperti India, kawasan Asia Tenggara seperti Indonesia dan kawasan atau jazirah Arabia sebagian besar telah dikuasai dan dijajah oleh Negara-negara Barat seperti Prancis, Inggris, Italia dan Belanda.[3]

     Upaya kolonialisasiyang dilakukan oleh orang Barat terhadap Negara-negara muslim itu, rupanya tidak hanya menggunakan persenjataan yang bersifat fisik melainkan juga menggunakan "senjata non fisik" seperti budaya dan peradaban, ekonomi, psikologi bahkan senjata intelektual dengan tujuan meruntuhkan seluruh sendi-sendi peradaban kaum muslimin dari dalam.

Kondisi Intelektual

     Tampaknya kondisi yang buruk pada bidang social politik yang menyelimuti Negara-negara muslim di bawah kolonialisme Barat juga ikut mempengaruhi iklim intelektual di kalangan kaum muslimin pada umumnya yang juga menjadi semakin mundur.

     Yang terjadi justru dalam rentang waktu abad ke-18 M sampai dengan abad ke-19 M justru orang-orang Barat yang semakin gigih dan bersemangat untuk melakukan studi-studi terhadap hal-hal yang menyangkut seluk beluk kehidupan orang Timur baik dari sisi budaya, bahasa, agama dan segala cabang ilmunya, seni dan lainnya dengan tujuan mencari kelemahan dan meniupkan paham-paham palsu ke dalam khazanah keilmuan Islam. Fenomena itulah yang kemudian melahirkan istilah al-istisyraq (orientalism) dan al-mustasyriq (orientalist).[4]

     Salah satu objek kajian (studi) yang menarik perhatian mereka adalah kajian (studi) tentang hadis sehingga melahirkan tokoh-tokoh orientalis antara lain; Ignaz Goldziher (seorang orientalis dari Jerman yang menulis buku berjudul "Muhammedanisehe Studien"), D.S Margoliouth (menulis buku "The Early Develeopment of Mohammedanism"), Sir William Muir (menulis buku "The Life of Mahomet"), G.H.A. Juynboll dan A.J. Wensink (keduanya dari Belanda), Joseph Schacht (menulis buku "The Origins of Muhammadan Jurisprudence") dan lain-lain. Buku-buku karya mereka kini telah tersebar ke berbagai dunia mulim dan banyak dibaca oleh sarjana-sarjana muslim.

     Umat Islam pada umumnya mulai menyadari atas hegemoni colonial Barat ketika memasuki abad ke-19 M, di mana kemajuan yang telah dicapai oleh pihak Barat (colonial) dalam segala bidangnya cukup membuat mereka terpengaruh dan sekaligus menggugah kesadaran umat Islam untuk bangkit kembali dari keterpurukan dan ketertinggalan mereka dalam segala bidang. Mualai dari sinilah timbulnya beberapa corak pemikiran umat Islam dalam merespon kolonialisme Barat.[5]

    Secara garis besar, polarisasi pemikiran mereka terbagi dalam tiga kutub. Pertama, mereka yang berfikir bahwa untuk menandingi kemajuan Barat, umat Islam harus mengadopsi metodologi dan pemikiran rasional yang digunakan oleh Barat. Kedua, mereka yang meyakini bahwa umat Islam dapat bangkit kembali jika mereka kembali kepada ajaran-ajaran al-Qur'an dan al-Sunnah. Ketiga, mereka yang mencoba mengambil jalan tengah, yakni menggunakan metodologi berfikir rasional dengan tetap memperhatikan rambu-rambu al-Qur'an dan al-Sunnah.

    Dari dua kutub inilah nantinya dapat dilacak kea rah mana metodologi yang dipakai oleh masing-masing kelompok dalam menyikapi hadis pada masa modern ini.

Manhaj al-Muhadditsin di Masa Modern

    Dalam lintasan sejarah, terhadap hadis selalu terjadi kontroversi antara kelompok al-mudafi'un (pembela) dengan kelompok al-mutha'inun (penentang). Hal ini terjadi baik di kalangan ulama mutaqaddimin (terdahulu) maupun ulama muta'akhirin (terkini) bahkan ulama pada masa modern.

    Pada masa modern, sebagaimana masa-masa sebelumnya, al-Sunnah juga menghadapi serangan-serangan baik dari dalam maupun dari luar Islam. Yang dari luar, dengan munculnya orientalis-orientalis yang dengan sengaja melakukan kajian-kajian sistematis terhadap Islam pada umumnya dan al-Sunnah pada khususnya dengan tujuan mengaburkan pandangan umat Islam tentang al-Sunnah serta menghancurkan otoritasnya sebagai dasar agama. Bersamaan dengan itu, dari dalam muncul kelompok-kelompok ekstrim yang keluar dari jalur moderasi. Dengan dalih pembaharuan (tajdid) sebagian dari mereka mencela al-Sunnah dan mengajak untuk memperbaharui pandangan tentang al-Sunnah. Demikian pula di kalangan orang-orang yang dulu berbuat ghulat (ekstrim) terhadap al-Sunnah terus menerus menebarkan racunnya dengan memunculkan nama-nama baru untuk ide-idenya yang merusak itu.[6]

     Menurut hemat penulis, kontroversi seputar hadis itu –baik pada masa klasik maupun modern- harus dilihat sebagai konsekuensi dari upaya-upaya kaum muslimin untuk melakukan penyesuaian antara doktrin yang terdapat dalam hadis dengan situasi dan kondisi di seputar mereka. Dengan demikian, untuk mendiskusikan tentang metodologi (manhaj) orang-orang yang banyak bergelut dalam bidang kajian hadis (muhadditsin) dalam menyikapi hadis sebagai otoritas keagamaan harus melibatkan pendekatan sejarah guna melihat secara utuh produk suatu pemikiran dalam suatu masa tertentu (dalam hal ini masa modern). Diharapkan dengan cara pandang seperti ini dapat dipetakan beberapa kecenderungan manhaj yang dipakai oleh para muhaddits. Sejauh penelitian penulis, manhaj al-muhadditsin di masa modern dapat dipetakan dalam tiga kategori, sebagai berikut:

1. Manhaj al-Ghulat (Kelompok Ekstrim)

      Yang dimaksud dengan manhaj al-ghulat dalam hal ini adalah manhaj orang-orang yang cenderung berlebihan dalam melakukan kritik (naqd) terhadap hadis dengan menggunakan standar rasio. Oleh sebab itu, kritik-kritik mereka lebih banyak tertuju pada matan hadis meskipun tidak sepenuhnya meninggalkan kritik terhadap sanad.

    Di Mesir, tokoh manhaj ini adalah Muhammad Abduh (1266-1322 H / 1849-1905 M). ia memang tidak pernah menulis buku khusus tentang hadis. Bahkan menurut sebuah sumber dikatakan bahwa ia termasuk orang yang qalil al-Bidha'ah min al-Hadits.[7] Namun demikian, terlepas dari kontroversi apakah dia termasuk muhaddits atau tidak, yang jelas manhajnya tentang hadis dapat dilihat dalam berbagai tulisannya. Bukti yang secara langsung menunjukkan manhajnya hanyalah pernyataannya yang singkat:

لا يمكن أن يعتبر حديث من أحاديث الأحاد دليلا على العقيدة.[8]

"Tidaklah mungkin menggunakan hadis-hadis Ahad sebagai dalil tentang persoalan aqidah."

    

    Lebih jauh tentang manhajnya ia mengatakan bahwa orang yang mnenerima suatu hadis Ahad (hadis yang belum mencapai derajat mutawatir) dan mempercayai isi kandungan hadis tersebut, maka ia harus mengambilnya. Sedangkan bila ia meragukan validitasnya maka ia tak bisa dianggap kafir karena menolak hadis tersebut.[9] Dengan demikian Abduh telah membuka pintu kebebasan setiap individu secara ekstrim untuk memberikan judgment (penentuan) dan memutuskan bahwa suatu hadis itu diterima atau ditolak.

    Bahkan menurut penelitian DR. Muhammad Husain al-Dzahabi (guru besar Ulum al-Qur'an dan Hadits pada Fakultas Syari'ah Universitas al-Azhar) dilaporkan bahwa Abduh juga menolak sebagian hadis shahih. Contoh hadis shahih yang ditolak adalah hadis tentang sihir Labid bin al-A'sham yang mengenai Nabi Muhammad SAW. Meskipun hadis ini diriwayatkan oleh Imam Bukhari dan Ashhab al-Kutub al-Shahihah tetap tidak dapat diterima karena dianggap dha'if dan harus ditolak. Alas an penolakannya adalah bahwa secara rasional tidaklah mungkin Nabi terkena sihir. Orang yang terkena sihir pasti akan terpengaruh otaknya, dan itu berarti menjadi cacat bagi kenabian.[10] Abduh juga tidak berpegang pada shahihnya hadis menurut riwayat Syaikhaini (Bukhari dan Muslim), karena menurutnya dan orang-orang yang mengikutinya, tidak ada perbedaan antara riwayat syaikhaini dan riwayat lainnya (dalam hal bisa ditolak atau diterimanya).[11] Oleh sebab itu banyak hadis yang di tangan Abduh menjadi "terbuang". Tampaknya tidak berlebihan jika ada ada yang memasukkannya dalam kelompok munkir al-sunnah.[12]

    Sedikit informasi tersebut, menurut penulis, telah memberikan indikasi bahwa Abduh ingin beranjak dari pendekatan-pendekatan tradisional terhadap hadis dalam kasus-kasus tertentu. Sayangnya ia sama sekali tidak memberikan tawaran metodologi yang sistematik untuk mengkritik hadis bahkan metodologinya cenderung spekulatif sifatnya.

    Jika dianalisa dalam perspektif sejarah, tampaknya cukup aman untuk mengatakan bahwa manhaj yang ditempuh oleh Abduh sangat dipengaruhi oleh perkembangan wacana studi hadis yang digulirkan oleh para orientalis. Pada awal abad ke-19 M, mereka telah menghembuskan "racun" yang berupa syubuhat[13] kepada dunia Islam seputar kajian hadis. Abduh sebagai salah satu pionier pembaharu Islam yang "tergila-gila" dengan faham rasionalisme-positivisme Barat, boleh jadi juga secara tidak langsung terpengaruh oleh orientalis dalam hal studi hadis.

    Sebenarnya, tokoh yang lebih dahulu daripada Abduh yang termasuk dalam kategori orang yang menggunakan  manhaj al-ghulat adalah Ahmad Khan (1817-1898 M) dari India. Ia mengikuti manhaj rasio secara ekstrim dalam hadis. Menurutnya, jika hadis-hadis shahih bertentangan dengan rasionya –meskipun hanya menurut dugaannya ('ala hasab dza'mihi)- maka boleh jadi diterima atau ditolak menurut kemauannya.[14] Sikap itu jelas terpengaruh oleh pemikiran para orientalis yang memang dia banyak bergaul dengan mereka.[15]

    Manhaj seperti ini merupakan reinkarnasi dari manhaj mu'tazilah yang menolak kehujjahan hadis mutawatir dan faedah pengetahuan yang dihasilkan dari hadis mutawatir (Hujjiat al-mutawatir wa fa'idatahu al-ilma), bahkan menurut mereka ada kemungkinan kidzb (bohong) meskipun dalam hadis mutawatir (tajwiz wuqu' al-tawatur kadzban).[16]

    Manhaj ekstrim seperti yang digunakan oleh Abduh maupun Ahmad Khan, masih berlanjut pada abad ke-20 dengan tokoh-tokoh seperti DR. Ahmad Amin (dari Mesir dan penulis buku Fajr al-Islam, Dhuha al-Islam dan Dzuhr al-Islam), Mahmud Abu Rayyah (seorang propagandis Abduhisme, yang menulis buku Adhwa ala al_sunnah al-Nabawiyyah) dan lain sebagainya.[17]

2. Manhaj Jumhur al-Ulama al-Muhadditsin

     Pada rentang waktu abad ke-13 sampai dengan abad ke-14 H (18-19 M) ternyata masih terdapat cukup banyak muhaddits yang masih mengikuti manhaj jumhur al-muhadditsin yakni mengikuti manhaj imam-imam yang mendapat petunjuk (al-a'immah al-muhtadun), dalam menghormati hadis, memelihara adab yang baik dalam mengkaji rijal al-hadits maupun kutub al-hadits. Mereka adalah para muhaddits yang tidak terkena "polusi" pemikiran yang melenceng dari jalur jumhur al-ulama al-muhadditsin.

            Untuk menyebut beberapa nama muhaddits yang termasuk dalam kategori ini antara lain:

1. al-Allamh Khalil Ahmad bin Majid Ali bin Ahmad al-Saharanfuri. Ia lahir pada akhir bulan Shafar 1267 H di kota Saharanpur, India[18] dan wafat di Madinah al-Munawwarah pada hari Rabu 17 Rabi' al-Awwal 1346 H dan dimakamkan di Baqi'.[19] Ia menulis sebuah karya monumental berupa syarah Sunan Abi Daud yang diberi judul Badzl al-Majhud fi Hall Abi Dawud.
2. Al-Imam al-Hafidz Abu al-Ula Muhammad bin Abd al-Rahman al-Mubarakfuri. Ia lahir pada tahun 1283 H di Mubarakfur dan wafat pada tahun 1353 H.[20]
3. Muhammad Zakaria bin Maulana Syeikh Muhammad Yahya bin Ismail bin Syeikh Ghulam Husein al-Kandahlawi.[21] Ia lahir pada malam Kamis pukul 23.00 waktu setempat, tanggal 11 Ramadhan 1315 H bertepatan dengan tanggal 2 Februari 1898 M.[22] ia menulis Syarh al-Muwatha' dengan judul Aujaz al-Masalik Ila Muwatha' Muwatha' Malik.
4. Al-Allamah al-Sayyid al-Syarif Ali bin Hasan bin Ali bin Luthfillah al-Husaini al-Qanuji. Ia lahir pada hari ahad 19 Jumadi al-Ula 1248 H / 14 Oktober 1832 M di kota Barelli India dan wafat pada tahun 1307 H.[23] Ia menulis Syarh al-Tajrid al-Sharih li Ahadits al-Jami' al-Shahih karya Syihabuddin Abi al-Abbas Ahmad bin Ahmad al-Zabidi (w. 893 H), yang diberi judul Aun al-Bari li Hall Adillat al-Bukhari.

Setelah mencermati sekilas beberapa kitab yang mereka tulis, penulis berkesimpulan bahwa secara umum dapat dikatakan manhaj al-ta'lif mereka masih menikuti manhaj jumhur al-ulama al-muhadditsin. Bahkan dalam memberikan penilaian terhadap rijal al-hadits mereka hanya mengutip hasil penelitian ulama sebelumnya yang telah diakui di kalangan muhadditsin. Hal itu dilakukan untuk menghindari isa'at al-adab kepada para masyayikh. Dengan demikian berarti penentuan tashhih dan tadh'ifnya juga masih mengikuti manhaj jumhur al-ulama al-muhadditsin. Untuk membuktikannya secara mudah, paling tidak dengan melihat pendapat-pendapar ulama yang menjadi sumber nukilan dalam karya-karya tersebut.

3. Manhaj Kaum Moderat

     Yang tergambar dalam pemikiran penulis ketika membuat kategori ini adalah untuk mengklasifikasikan ulama yang menggalakkan pemikiran kritis terhadap hadis namun tetap meyakini eksistensi hadis-hadis mutawatir sebagai hadis yang berfaedah al-'Ilm al-dharuri al-yaqini.

     Tokoh kelompok ini antara lain adalah Muhammad bin Ali Abdullah al-Syawkani. Ia lahir di desa Syawkan dekat kota Shan'a, Yaman Utara, pada hari senin, 28 Dzu al-Qa'dah 1173 H (1759 M) dan wafat pada hari Rabu 27 Jumadi al-Akhir 1250 H (1838 M).[24] ia adalah seorang tokoh yang menegaskan urgensi untuk menghidupkan kembali gairah intelektual di kalangan muslim. Ia menolak dengan keras sikap taqlid dan oleh sebab itu ia banyak mendapat serangan dari ulama pada masanya. Ia menulis syarh untuk kitab Muntaqa al-Akhbar karya Majduddin Abdul Salam bin Taimiyyah (kakek dari Taqiyuddin Ibn Taimiyyah) dengan judul Nail al-Authar min Ahadits Sayyid al-Akhyar Muntaqa al-Akhbar.

    Al-Syawkani menyerukan petingnya mengoreksi lagi hasil-hasil ijtihad para ulama untuk dicocokkan dengan hadis dan dalam waktu yang sama ia juga mengajak umat islam untuk memperhatikan hadis-hadis dha'if yang tercantum dalam Muntaqa al-Akhbar agar mereka tidak terjerumus pada taqlid. Hal itu penting untuk dilakukan, karena menurutnya Muntaqa al-Akhbar telah menjadi pegangan mayoritas ulama di Yaman waktu itu.[25]

Penutup

    Dari uraian di atas dapat ditarik beberapa kesimpulan; Pertama, pada masa modern kajian terhadap hadis juga telah menarik perhatian para orientalis yang sedikit banyak telah memberi pengaruh kepada manhaj yang digunakan sebagian tokoh pemikir muslim. Kedua, dari hasil pengamatan penulis, manhaj yang digunakan oleh para muhaddits pada masa modern terpolarisasi menjadi tiga kelompok, yakni; Manhaj Jumhur al-Ulama al-Muhadditsin, Manhaj al-Ghulat dan Manhaj kaum moderat.

           

Daftar Pustaka

Abd al-Rahman Muhammad Utsman, Muqaddimah dalam Tuhfat al-Ahwadzi Syarh Jami' al-Tirmidzi, Vol. I, Beirut: Dar al-Fikr, t.t.

Ahmad Amin, Zu'ama al-Ishlah, Mesir: al-Nahdhah, 1948.

Badri Yatim, Sejarah Peradaban Islam, Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1988.

Daniel W. Brown, Rethinking Tradition in Modern Islamic Thought, Cambridge: Cambridge University Press, 1999.

Edward Said, Orientaliisme, Bandung: Penerbit Pustaka, 1986.

Fazlur Rahman tentang al-Syawkani dalam Islam, 2^nd Edition, Chicago: University of Chicago Press, 1979

Harun Nasution, Pembaharuan dalam Islam, Sejarah Pemikiran dan Gerakan, Jakarta: Bulan Bintang, 1987.

Husein bin Muhsin al-Siba'i al-Anshari, Tarjamah al-Mu'allif dalam Aun al-Bari li Hall Adillat al-Bukhari, Kairo: Dar al-Rasyid, 1984.

Ira M. Lapidus, Sejarah Sosial Umat Islam, Terj. Ghufron A. Mas'adi, Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1999.

Khairuddin al-Zarkali, al-A'lam, Vol. VI, Beirut: Dar al-'Ilm li al-Malayin, 1979.

Makki al-Syami, al-Sunnah al-Nabawiyyah wa Matha'in al-Mubtadi'ah, Jordania: Dar 'Ammar, 1999.

Marshall G.S. Hodgson, The Venture of Islam, Buku Pertama, Terj. Mulyadhi Kartanegara, Jakarta: Paramadina, 1999.

Muhammad Abduh, Risalah al-Tauhid, dalam Muhammad Imarah, al-A'mal al-Kamilah Vol 5.

--------------, The Theologi of Unity, Terj. Kenneth Gragg dan Ishaq Mas'ad (London, 1966).

Muhammad Ali Iyazi, al-Tafsir wa al-Mufassirun Hayatuhum wa Manhajuhum, Teheran: Muassasah al-Tsaqafiyyah, 1414 H.

Muhammad bin Ali al-Syawkani, Nail al-Authar min Ahadits Sayyid al-Akhyar Muntaqa al-Akhbar, Vol. I, Kairo: Maktabah al-Nahdhah, 1297.

Muhammad Husain al-Dzahabi, al-Tafsir wa al-Mufassirun, Juz II, Kairo: Maktabah Wahbah, 1995.

Muhammad Yususf al-Banawariy, Tashdir al-Kitab dalam al-Kandahlawiy, Aujaz al-Masalik Ila Muwatha' Muwatha' Malik, Beirut:, Dar al-Fikr, 1973.

Muhammad Zakaria bin Yahya al-Kandahlawi, Muqaddimah dalam Badzl al-Majhud fi Hall Abi Dawud, Vol. I, Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, t.t.,

Mushthafa Siba'i, al-Sunnah wa Makanatuha fi al-Tasyri' al-Islami, Cet. II, Kairo: al-Maktab al-Islami, 1978.

Shalahuddin Maqbul Ahmad, Zawabi' fi Wajh al-Sunnah Qadiman wa Haditsan, Cet. II, Kuait: Dar Ibn Atsir, 1994.

---

* Penulis adalah dosen Ulumul Hadis pada Program Studi Tafsir Hadis Fakultas Ushuluddin IAIN Raden Intan Bandarlampung. Pendidikan S1-nya di Universitas al-Azhar Cairo Mesir dan S2-nya di Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah Jakarta.

[1] Marshall G.S. Hodgson, The Venture of Islam, Buku Pertama, Terj. Mulyadhi Kartanegara, Jakarta: Paramadina, 1999, h. 71.

[2] Disarikan dari Badri Yatim, Sejarah Peradaban Islam, Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1988, h. 155-156.

[3] Uraian lebih detail lihat Ira M. Lapidus, Sejarah Sosial Umat Islam, Terj. Ghufron A. Mas'adi, Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1999, h. 637-716.

[4] Lihat selengkapnya Edward Said, Orientaliisme, Bandung: Penerbit Pustaka, 1986.

[5] Lebih lengkapnya lihat Harun Nasution, Pembaharuan dalam Islam, Sejarah Pemikiran dan Gerakan, Jakarta: Bulan Bintang, 1987.

[6] Makki al-Syami, al-Sunnah al-Nabawiyyah wa Matha'in al-Mubtadi'ah, Jordania: Dar 'Ammar, 1999, h. 87.

[7] Ahmad Amin, Zu'ama al-Ishlah, Mesir: al-Nahdhah, 1948, h. 290.

[8] Muhammad Abduh, Risalah al-Tauhid, dalam Muhammad Imarah, al-A'mal al-Kamilah" Vol 5, h. 37.

[9] Muhammad Abduh, The Theologi of Unity, Terj. Kenneth Gragg dan Ishaq Mas'ad (London, 1966), h. 157.

[10] Muhammad Husain al-Dzahabi, al-Tafsir wa al-Mufassirun, Juz II, Kairo: Maktabah Wahbah, 1995, h. 615.

[11] Ibid., h. 617.

[12] Shalahuddin Maqbul Ahmad, Zawabi' fi Wajh al-Sunnah Qadiman wa Haditsan, Cet. II, Kuait: Dar Ibn Atsir, 1994, h. 72.

[13] Beberapa kerancuan (syubuhat) yang dihembuskan oleh orientalis antara lain: 1). Tidak adanya penulisan hadis pada masa Nabi dan al-Khulafa' al-Rasyidin. 2). Para sahabat tidak menuliskan hadis karena memang memahami betul hakikat larangan dari Nabi, 3). Hadis pertama kali dikumpulkan adalah setelah 100 tahun dari wafatnya Nabi. Kemudian kumpulan-kumpulan itu hilang dan baru dikumpulkan lagi dengan sumber dari mulut ke mulut pada abad ketiga. 4). Hadis maudhu' dan hadis shahih telah tercampur aduk sehingga tidak mungkin untuk membedakan antara keduanya. 5). Alat uji hadis yang digunakan oleh muhadditsin tidak mencukupi untuk mengetahui yang sahih dan yang palsu, karena hanya terfokus pada kritik sanad, tetapi tidak pada matan. Shalahuddin Maqbul, Ibid., h. 102.

[14] Ibid., h. 94

[15] Hal itu bahkan diakui oleh penulis orientalis yang bernama Daniel W. Brown. Ia mengatakan bahwa Ahmad Khan memang banyak terpengaruh oleh seorang orientalis misionaris yang bertugas di India waktu itu, yang bernama William Muir (1819-1865 M). Lihat Daniel W. Brown, Rethinking Tradition in Modern Islamic Thought, Cambridge: Cambridge University Press, 1999, h. 34.

[16] Mushthafa Siba'i, al-Sunnah wa Makanatuha fi al-Tasyri' al-Islami, Cet. II, Kairo: al-Maktab al-Islami, 1978, h. 134.

[17] Shalahuddin, Zawabi', h. 79-81.

[18] Muhammad Zakaria bin Yahya al-Kandahlawi, Muqaddimah dalam Badzl al-Majhud fi Hall Abi Dawud, Vol. I, Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, t.t., h. 21.

[19] Ibid., h. 24.

[20] Abd al-Rahman Muhammad Utsman, Muqaddimah dalam Tuhfat al-Ahwadzi Syarh Jami' al-Tirmidzi, Vol. I, Beirut: Dar al-Fikr, t.t., h. 19.

[21] Sebagian menyebut dengan al-Kandahlawi yang merupakan nisbat dari kota Kandahlah ( كاندهله). Huruf هـ antara د dan     لpada nama كاندهله adalah dibaca secara samar. Dalam lahjah mereka seperti pada nama لكهنو و السنده yang dalam lahjah Arab huruf "ha" itu hilang/tidak dibaca menjadi لكـنو ,         السند, dan كاندله. Kandahlah adalah sebuah kota di daerah Muzaffar Nagar arah Barat Daya dekat kota Delhi. Dari kota ini lahir beberapa tokoh dalam bidang ilmu hadis maupun fiqh. Lihat Muhammad Yususf al-Banawariy, Tashdir al-Kitab dalam al-Kandahlawiy, Aujaz al-Masalik Ila Muwatha' Muwatha' Malik, Beirut:, Dar al-Fikr, 1973, h. 6.

[22] Demikian menurut penuturannya sendiri ketika menulis Muqaddimah dalam Ibid., h.56

[23] Lihat Husein bin Muhsin al-Siba'i al-Anshari, Tarjamah al-Mu'allif dalam Aun al-Bari li Hall Adillat al-Bukhari, Kairo: Dar al-Rasyid, 1984, h. iii.

[24] Muhammad Ali Iyazi, al-Tafsir wa al-Mufassirun Hayatuhum wa Manhajuhum, Teheran: Muassasah al-Tsaqafiyyah, 1414 H, h. 50. bandingkan dengan Khairuddin al-Zarkali, al-A'lam, Vol. VI, Beirut: Dar al-'Ilm li al-Malayin, 1979, h. 258.

[25] Lihat Muhammad bin Ali al-Syawkani, Nail al-Authar min Ahadits Sayyid al-Akhyar Muntaqa al-Akhbar, Vol. I, Kairo: Maktabah al-Nahdhah, 1297, h. 2-3. Lihat juga komentar Fazlur Rahman tentang al-Syawkani dalam Islam, 2^nd Edition, Chicago: University of Chicago Press, 1979, h. 195-196.